Menalar Marx

DEWASA ini, nama Karl Marx sudah demikian akrab dalam kajian-kajian sosial dan filsafat. Apabila kita membuka literatur filsafat kontemporer, nama Marx hampir selalu muncul. Para filsuf kontemporer yang belakangan naik daun di Indonesia, semuanya memiliki latar belakang Marxian: sebut saja Slavoj Žižek, Alain Badiou, Jacques Ranciere, Antonio Negri, Ernesto Laclau dan Chantal Mouffe. Mereka semua, dengan satu atau lain cara, mencoba menjawab permasalahan-permasalahan aktual yang dihadapi dunia melalui rekonstruksi kreatif atas pemikiran Marx. Terlepas dari persoalan benar/salahnya rekonstruksi tersebut, ini sudah menunjukkan bahwa Marx masih dianggap penting oleh para filsuf kontemporer. Hal serupa juga kita jumpai dalam wilayah ilmu sosial sejak lima dekade belakangan ini. Orang-orang seperti David Harvey di ranah kajian geografi, Gerard Duménil di ekonomi, Maurice Godelier dan Marvin Harris di antropologi, Eric Hobsbawm dan E.P. Thompson di sejarah, Erik Olin Wright di sosiologi, Roy Bhaskar dan para pengikutnya dalam ranah kajian logika ilmu-ilmu—orang-orang ini berangkat dari paradigma Marxian yang eksplisit. Belum lagi menghitung jumlah penelitian sosial yang menggunakan sebagian cara pandang Marxian dalam menganalisis realitas empirik. Fakta ini menunjukkan bahwa Marx masih akan menjadi ‘kawan seperjalanan’ dalam dunia pemikiran abad ke-21.
Ada pandangan yang juga jamak beredar, berlawanan dengan fakta di muka, bahwa pemikiran Marx sudah tak lagi relevan untuk didiskusikan. Kita bisa memaklumi adanya pandangan seperti ini. Alasan yang menyebabkan munculnya pandangan itu ialah repetisi yang tidak kreatif atas ajaran Marx—sebuah praktik yang terjadi dalam literatur tentang Marx dalam bahasa Indonesia. Kita sudah terlalu sering mendengar bahwa Marx lahir di Trier, bahwa Marx mempersoalkan alienasi masyarakat modern, bahwa Marx menganggap negara harus dihancurkan, bahwa Marx mengkritik eksploitasi nilai-lebih dalam kapitalisme dan seterusnya. Persoalannya adalah bahwa narasi ini selalu diulang tanpa secara kreatif menafsirkan ulang pandangan Marx dalam kaitannya dengan sejarah pemikiran yang mensituasikannya dan yang mengemuka saat ini. Akibatnya, pemikiran Marx berubah menjadi kaku, membosankan dan tak relevan. Di sini kita memperoleh kesimpulan yang menarik: anggapan bahwa pandangan Marx sudah tidak relevan tak lain merupakan hasil dari tradisi pembacaan yang tak kreatif atas Marx. Karenanya, persoalan relevansi pandangan Marx akan terjawab dengan sendirinya ketika kita mulai menafsirkan Marx secara kreatif.
Penafsiran yang kreatif tentu saja tetap mesti dibedakan dari penafsiran yang asal aneh. Penafsiran kreatif atas Marx hanya bisa dilakukan melalui pembelajaran serius atas sejarah pemikiran, baik itu yang melatari pandangan Marx maupun yang muncul di kemudian hari. Dengan mengaitkan apa yang direnungkan Marx dengan apa yang diperdebatkan oleh para pemikir sebelum dan sesudahnya, kita akan memperoleh potret tentang bagaimana refleksi Marx itu berumah dalam sejarah pemikiran manusia sejak awal munculnya filsafat dan terus diperdebatkan hingga hari ini. Jenis pembacaan seperti inilah yang akan kita upayakan pada kesempatan ini.

1. Marx sebagai ‘Pemikir’

Karl Marx adalah seorang ‘pemikir’ dalam pengertian klasiknya. Bagi kita yang hidup di awal abad ke-21 ini, istilah ‘pemikir’ cenderung merujuk pada sosok orang yang merenung dalam batasan bidang studi tertentu dan oleh karenanya istilah itu kerap dipergantikan dengan istilah yang berkaitan dengan kepakaran dalam ilmu tertentu: pemikir persoalan biologi kita sebut biolog, pemikir persoalan filsafat kita sebut filsuf, dst. Berbeda dengan itu, pengertian klasik tentang ‘pemikir’ adalah orang yang memiliki perhatian pada sejumlah bidang studi secara bersamaan. Pengertian ini umum dijumpai dalam sejarah pemikiran sejak Yunani kuno. Pengertian klasik ini baru pudar dengan adanya fiksasi pembagian kerja intelektual ke dalam bidang-bidang studi terpisah yang terjadi sejak akhir abad ke-19 dan secara global pada abad ke-20. Dalam konteks ini, Marx adalah seorang pemikir dalam arti yang sama seperti Plato, Aristoteles, Thomas Aquinas, Descartes, David Hume, Immanuel Kant dan sederet pemikir lain sebelum abad ke-20. Kekhasan dari para pemikir ‘klasik’ terletak dalam keluasan jangkauan objek pemikirannya. Kant tidak hanya berbicara filsafat, tetapi juga mengajukan hipotesis tentang pembentukan planet-planet. Copernicus tidak hanya berbicara tentang astronomi, tetapi juga menulis tentang inflasi perekonomian Eropa. Descartes bukan hanya filsuf, melainkan juga matematikawan dan pemikir fisika. Aristoteles adalah filsuf, biolog, fisikawan, ekonom dan ilmuwan politik sekaligus. Demikian pula dengan Marx.
Dari apa yang sering kita dengar, Marx telah menulis risalah tentang filsafat (German Ideology), ekonomi-politik (Capital), sosiologi dan sejarah (trilogi Class Strugle in France, Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte dan Civil War in France). Bersama Durkheim dan Weber, Marx dianggap sebagai pendiri sosiologi. Bersama Smith dan Ricardo, Marx dianggap sebagai tokoh kunci ekonomi-politik Klasik. Setiap diktat sejarah filsafat modern juga selalu mencantumkan pemikirannya. Keluasan bidang ilmu yang didalami Marx inilah yang menjelaskan mengapa tafsiran standar tentang pemikirannya keliru. Beberapa tafsiran standar itu mengandung sejumlah kekeliruan sebagai berikut:

• kekeliruan sumber: meyakini bahwa tradisi filsafat paling dominan yang berada di balik Marx adalah filsafat Hegel
• kekeliruan deterministik: meyakini bahwa Marx membalik Hegel dengan membuat yang-material menentukan yang-mental
• kekeliruan konstruktivis: meyakini bahwa Marx menganggap segala sesuatunya adalah hasil konstruksi sosial

Ketiga kekeliruan di muka lazim ditemukan di dalam setiap wacana umum tentang Marx dan Marxisme. Ini bukannya tanpa konsekuensi:

• Kekeliruan pertama menyebabkan munculnya perdebatan tanpa akhir tentang apakah Marx pada periode penulisan Das Kapital masih seorang Hegelian atau tidak, tentang apakah dialektika Hegelian masih terdapat dalam logika Marx. Hasilnya adalah sejarah pemikiran yang sempit.
• Kekeliruan kedua menyebabkan munculnya stereotipe tentang Marx sebagai pemikir yang deterministik: memandang kebudayaan tak lebih daripada efek-samping (epifenomena) dari struktur ekonomis, memandang superstruktur ditentukan sepenuhnya oleh basis. Hasilnya adalah ontologi yang deterministik.
• Kekeliruan ketiga memunculkan anggapan bahwa Marx adalah seorang relativis: oleh karena segalanya merupakan konstruksi sosial, maka kebenaran objektif tidak ada—kebenaran hanyalah hasil konvensi ataupun manipulasi kekuasaan. Hasilnya adalah epistemologi yang relativis.

Basis ketiga kekeliruan di muka adalah sempitnya cara pandang yang kita pakai dalam membaca Marx dan abai pada fakta bahwa ia menulis tentang bidang-bidang keilmuan yang jauh lebih luas dari apa yang kita anggap tentang Marx. Ada tradisi belajar yang panjang di balik sosok Marx yang mesti kita mengerti terlebih dahulu.
Setelah menyadari luasnya tradisi pemikiran yang dikandung dalam sosok Marx, berikut ini kita akan mencoba memberikan alternatif pembacaan yang lebih terbuka terhadap kekayaan tradisi tersebut. Alternatif pembacaan ini akan kita ajukan sekaligus sebagai kritik atas ketiga kekeliruan di muka. Untuk itu, kita akan mengajukan tiga pokok alternatif berkaitan dengan pemikiran Marx yang berlawanan dengan ketiga kekeliruan di muka: pertama, mengenai sumber pemikiran Marx; kedua, pandangan Marx tentang kenyataan (ontologi); ketiga, pandangan Marx tentang kebenaran (epistemologi).

2. Sumber-Sumber Pemikiran Marx

Menurut sebuah tradisi pembacaan yang memiliki sejarah panjang (sejak Plekhanov), terdapat tiga sumber pemikiran Marx: filsafat Jerman, ekonomi-politik Inggris dan sosialisme Prancis (Lenin 1960:67). Ketiga sumber ini mengemuka ke dalam tiga komponen utama pembentuk pemikiran Marx:

1. Filsafat Jerman yang mempengaruhi Marx adalah idealisme Hegel. Melalui kritik materialis Feuerbach atas Hegel, Marx merumuskan konsepsinya tentang materialisme yang sekaligus berciri dialektis dalam sejarah.
2. Ekonomi-politik Inggris yang membentuk pemikiran Marx adalah teori nilai-kerja. Melalui pemeriksaan atas teori nilai inilah, Marx merumuskan konsepsinya tentang nilai-lebih.
3. Sosialisme Prancis menjadi konteks yang melandasi imajinasi Marx tentang politik pergerakan. Dengan mengkritik sisi utopisnya, Marx mengakui tema sentral yang terkandung di dalamnya, yakni perjuangan kelas.

Ketiga komponen itulah—materialisme historis, teori nilai-lebih dan perjuangan kelas—yang secara tradisional dianggap sebagai tulang punggung pemikiran Marx secara keseluruhan.
Tradisi pembacaan di muka tidak sepenuhnya keliru. Satu-satunya kekeliruan yang terkandung di dalamnya ialah bahwa pembacaan tersebut tidak lengkap. Sebab, sebagaimana sudah kita lihat, Marx memiliki tradisi pemikiran yang jauh lebih kaya. Berikut ini, kita akan mengupas sumber-sumber pemikiran Marx yang terlupakan oleh tafsir dominan atasnya. Sumber-sumber berikut mesti juga diperhitungkan bersamaan dengan ketiga sumber di muka.

• Aristoteles

Aristoteles adalah pemikir sentral yang pengaruhnya terasa pada berbagai bagian tulisan Marx. Fakta ini kerap dikubur di balik opini yang menyatakan bahwa Hegel adalah pemikir yang dominan dalam tulisan Marx. Opini semacam ini mengabaikan fakta sederhana bahwa dalam Das Kapital, Aristoteles disebut sebanyak dua kali lipat dibanding Hegel: empat halaman untuk Hegel dan delapan halaman untuk Aristoteles (bdk. Marx 1979:1127 & 1122). Opini itu juga abai pada fakta bahwa Marx berangkat dari studi pemikiran Yunani klasik dalam disertasinya dan Aristoteles merupakan pemikir Yunani yang paling dihormati Marx (Rubel & Manale 1975:145). Ada banyak pengaruh Aristoteles pada Marx, tetapi kita hanya akan menunjuk tiga hal di sini.

• Pertama, kecenderungan materialis dalam pemikiran Aristoteles. Berbeda dari Plato—atau setidaknya tafsiran umum tentangnya yang sudah berkembang sejak era Aristoteles sendiri—yang melihat bahwa esensi benda dapat dipisahkan dari keberadaan fisik benda terkait (esensi sebagai exemplar), Aristoteles memandang bahwa esensi benda niscaya inheren dalam bendanya dan tak mungkin ada apabila terseparasi dari keberadaan fisik benda itu (esensi sebagai yang ‘terinstantiasi’, instantiated).[1] Dalam arti ini, Aristoteles mengantisipasi materialisme yang berkembang sesudahnya sampai dengan era Marx.
• Kedua, pemikiran Aristoteles berperan dalam kritik Marx atas Hegel. Melawan Hegel yang menempatkan ide sebagai titik berangkat pengetahuan, Marx mengikuti Aristoteles dengan menaruh benda-benda riil sebagai titik berangkat (Meikle 1985:43). Pemikiran yang ilmiah tidak berangkat dari postulat, melainkan dari realitas yang berada di luar subjek. Dengan demikian, Aristoteles merupakan sosok kunci dalam pelampauan Marx atas Hegel.
• Ketiga, Marx mendasarkan teori nilainya dalam Das Kapital pada pandangan Aristoteles tentang keseukuran (commensurability; symmetria). Marx menyebut Aristoteles sebagai pemikir pertama yang membahas perkara nilai dalam sejarah ilmu ekonomi (Marx 1979:151). Dalam Etika Nikomakhea, Aristoteles menulis bahwa “tidak ada pertukaran jika tidak ada kesetaraan, tak ada kesetaraan jika tak ada keseukuran” (Etika Nikomakhea 1133b16-18). Oleh karena pertukaran komoditas mensyaratkan kesetaraan nilai komoditas dan kesetaraan itu mengandaikan adanya keseukuran antar komoditas yang berbeda, maka esensi dari realitas ekonomi terletak pada prinsip yang memungkinkan keseukuran itu. Dengan cara inilah Marx sampai pada kesimpulan bahwa kerjalah yang menjadi basis keseukuran antar komoditas—semua komoditas seukur satu sama lain karena semuanya adalah hasil pencurahan sejumlah kerja yang sama. Dengan demikian, Aristoteles termasuk tokoh kunci di balik pandangan ekonomi-politik Marx.

• Naturalisme

Pemikiran Marx juga tak dapat dilepaskan dari naturalisme, yakni pengertian tentang adanya kesebangunan—kendati bukan identitas—antara kajian tentang manusia dan kajian tentang alam. Pandangan ini dilandasi oleh visi yang melihat bahwa realitas manusia tertanam dalam realitas alam. Naturalisme dapat dilacak sumbernya dari para pemikir Yunani kuno (yang menyamakan alam, phusis, dengan esensi), para teolog abad Pertengahan (yang menyamakan alam dengan kodrat) dan para pembaharu sains modern (yang mencari hukum yang secara niscaya mengatur fenomena alamiah dan fenomena sosial). Marx adalah bagian dari tradisi ini. Ia menuliskan dalam ‘Manuskrip Paris’: “sejarah sendiri merupakan sebuah bagian nyata dari sejarah alam—dari alam yang berkembang menjadi manusia” (seperti dikutip dalam Callinicos 1983:98). Naturalisme yang berkembang dalam Marx bukanlah naturalisme reduksionis yang menyamakan diskursus tentang manusia dengan diskursus tentang alam, yang mereduksi penjelasan tentang manusia pada penjelasan tentang tatanan kodrati yang abadi. Naturalisme Marx mengemuka dalam pengakuan bahwa realitas alam menjadi struktur yang mengkondisikan realitas manusia sehingga penjelasan tentang manusia mesti menghitung juga konteks keberadaan materialnya yang dikondisikan oleh alam. Dengan kata lain, Marx berpikir dalam tradisi naturalis yang diwarisinya secara kritis dari para pembaharu sains modern, para teolog abad Pertengahan dan para pemikir Yunani kuno.

• ‘Materialisme Inggris’

Umumnya, konsepsi materialis yang dipandang melatari pemikiran Marx ialah ‘materialisme filosofis’ yang berkembang di tangan para intelektual Pencerahan dari Prancis (Diderot, Holbach, de la Mettrie) dan materialisme Feuerbach yang melihat manusia dan gagasannya tak lebih sebagai efek dari interaksi antar materi dalam tubuhnya. Ini bukanlah materialisme dalam pandangan Marx. Materialisme yang mengemuka dalam cara pandang Marx tentang manusia adalah suatu ‘materialisme ekonomis’. Materialisme jenis ini mengemuka dalam teori nilai ekonomis yang diwarisi Marx dari para ekonom Klasik Inggris seperti Adam Smith dan David Ricardo, yakni teori nilai-kerja (labour theory of value). Teori nilai-kerja menyatakan bahwa nilai komoditas ditentukan oleh jumlah kerja yang diperlukan dalam memproduksi komoditas tersebut. Dengan demikian, prinsip penentu nilai komoditas ditempatkan pada aras produksi dan bukan sirkulasi atau perdagangan. Pendekatan produksionis dalam memandang nilai ekonomi ini bukanlah hal yang baru pada Marx. Adam Smith telah merumuskannya jauh sebelum Marx. Dalam pembacaan Meek (1973:52-53), materialisme historis—atau pengertian bahwa cara manusia memenuhi kebutuhan hidupnya mengkondisikan cara manusia berpikir dan berkebudayaan—sudah implisit dalam teori nilai-kerja sejak Adam Smith: cara manusia berproduksi mengkondisikan cara manusia menukarkan hasil-hasil produksinya dan pemahaman akan karakter masyarakat tertentu mensyaratkan pengertian tentang caranya mencukupi kebutuhan hidup (mode of subsistence).[2] Dengan kata lain, materialisme Marx berakar pada materialisme ekonomi-politik Klasik.
Ketiga sumber ini—Aristoteles, naturalisme dan materialisme Inggris—mesti diakui juga sebagai landasan pemikiran Marx selain ketiga sumber yang diakui secara tradisional (filsafat Jerman, ekonomi-politik Inggris dan sosialisme Prancis). Mengakui ketiga sumber non-tradisional di muka akan membukakan jalan bagi penafsiran atas pemikiran Marx yang lebih berimbang.

3. Ontologi Marx

Pandangan Marx tentang hakikat realitas (atau ontologi Marx) umumnya disebut sebagai materialisme historis. Apa yang disebut materialisme historis umumnya dipahami secara ringkas sebagai tesis bahwa ‘basis menentukan superstruktur’: realitas material menentukan realitas mental, realitas ekonomis menentukan realitas sosial, politik, legal dan kebudayaan. Tafsiran tradisional ini umumnya memahami bahwa karena superstruktur ditentukan oleh basis, maka penjelasan tentang superstruktur dapat sepenuhnya direduksi pada penjelasan tentang basisnya. Ontologi yang termuat di belakang tafsiran tradisional ini adalah suatu varian dari materialisme, yakni materialisme reduksionis atau materialisme eliminatif. Berlandaskan pada tafsiran tradisional inilah orang umumnya menganggap Marx sebagai pemikir yang deterministik. Kita akan menunjukkan bahwa tafsiran tradisional itu keliru dan tak memiliki basis tekstual yang kokoh dalam tulisan-tulisan Marx.

3.1. Fondasi Aristotelian dari Materialisme Historis
Apa yang dilupakan oleh tafsiran tradisional di muka adalah argumen Aristotelian yang inheren dalam pendekatan Marx atas materialisme. Argumen Aristotelian ini mengemuka sebagai kritik atas dialektika Hegelian yang mereduksi Ada pada pikiran, mereduksi hidup pada kesadaran. Marx menulis:

“Kesadaran [das Bewusstsein] tidaklah lain ketimbang ada-yang-sadar [das bewusste Sein], dan ada-nya manusia adalah proses hidup aktualnya. […] Berlawanan dengan filsafat Jerman yang turun dari surga ke bumi, apa yang penting di sini adalah menanjak dari bumi ke surga. Artinya, tidak berangkat dari apa yang manusia katakan, imajinasikan, bayangkan, tidak juga dari manusia sebagamana yang dinarasikan, dipikirkan, diimajinasikan, dibayangkan, untuk sampai ke manusia yang membadan; melainkan berangkat dari manusia yang nyata, aktif dan berlandaskan proses hidup riil mereka untuk lalu menunjukkan perkembangan refleks ideologis dan gema dari proses hidup ini.” (Marx & Engels 1976:42)

Tidak ada kesadaran tanpa makhluk-yang-sadar. Inilah argumen kunci Marx dalam kritiknya atas idealisme kaum Hegelian Muda. Argumen serupa muncul juga dalam kritiknya atas filsafat negara Hegel:

Hegel membuat predikat, objek-objek, menjadi otonom, tetapi ia melakukannya dengan memisahkan predikat itu dari otonominya yang sesungguhnya, yakni subjeknya. Subjek yang sesungguhnya kemudian nampak sebagai hasil, padahal pendekatan yang tepat mesti berangkat dari subjek yang sesungguhnya dan kemudian mempertimbangkan objektifikasinya. [Dalam Hegel] substansi mistik lalu menjadi subjek yang nyata, sementara subjek aktual nampak sebagai sesuatu yang lain, yakni sebagai momen dari substansi mistik. […] Hegel tidak berangkat dari keberadaan aktual (hupokeimenon) tetapi dari predikat determinasi universal. (Marx 1992a:80)

Inti kritik Marx atas Hegel di muka adalah sebagai berikut: Hegel membuat predikat menjadi otonom dari subjeknya dan membuat subjek itu dependen pada predikatnya; dengan kata lain, Hegel berangkat dari sifat-sifat benda—bukan dari benda itu sendiri—dan kemudian malah membuat benda riil menjadi manifestasi dari sifat-sifatnya.
Kritik Marx atas Hegel di sini, sebagaimana dicatat oleh Lucio Colletti, sebangun dengan kritik Aristoteles atas konsep Idea Plato (Colletti 1995:19-20). Ambillah contoh sebuah proposisi sederhana: ‘Anton itu baik hati’—term ‘Anton’ adalah subjek proposisi dan term ‘baik hati’ merupakan predikatnya. Apa yang dilakukan Hegel adalah membuat ‘baik hati’ sebagai landasan keberadaan ‘Anton’. Dengan kata lain, apabila tidak ada ‘baik hati’, maka ‘Anton’ tidak ada. Dalam Hegel, predikat dianggap dapat ada terpisah dari subjeknya dan justru dijadikan fondasi dari subjeknya. Dalam Hegel, predikat dijadikan subjek dan subjek sesungguhnya malah dijadikan predikat. Kritik Marx atas Hegel bersifat Aristotelian persis karena Marx hendak menunjukkan, sebagaimana Aristoteles, bahwa subjek adalah fondasi dari predikat dan bahwa tak ada predikat yang terseparasikan dari subjeknya. Dalam contoh di muka, apa yang mau Marx nyatakan adalah bahwa oleh karena ‘Anton’ ada, maka ‘baik hati’ itu dimungkinkan. Dengan kata lain, agar ada sifat-sifat dari sesuatu, sesuatu itu mesti ada terlebih dahulu dan menjadi fondasi peneraan sifat-sifat tersebut. Dalam kosakata Aristotelian, posisi Marx dapat dirumuskan sebagai berikut: predikat mesti terinstantiasi (instantiated) dalam subjeknya.
Subjek dalam Aristoteles mengandung arti ganda: arti logis dan ontologis. Dalam arti pertama, subjek adalah sebagai agensi dalam proposisi: sebagai yang menerima atau mengandung penyifatan (predication) tertentu. Dalam arti kedua, subjek adalah substansi atau landasan kenyataan. Inilah sebabnya kata Yunani yang digunakan Aristoteles untuk menyebut subjek adalah hupokeimenon yang artinya: ‘hal-yang-melandasi’ (that which underlies). Agar ada sifat-sifat tertentu, landasan tempat sifat-sifat itu dikenakan mesti ada terlebih dahulu. Inilah ontologi substansialis yang terdapat dalam Aristoteles. Ontologi inilah pula yang implisit dalam kritik Marx atas Hegel.
Konsekuensi dari ontologi substansialis ini mengemuka dalam pandangan Marx tentang materialisme historis. Tak ada predikat tanpa subjek. Tak ada kesadaran tanpa manusia-yang-sadar. Oleh karena adanya kesadaran mengandaikan adanya manusia riil yang sadar, maka keberadaan manusia riil itu mengkondisikan kesadarannya. Apakah syarat kemungkinan dari keberadaan manusia riil itu? Pemenuhan kebutuhan hidupnya sebagai makhluk biologis yang terjadi lewat proses produksi dalam konteks pembagian kerja dalam masyarakat. Dengan demikian, syarat kemungkinan keberadaan manusia terletak dalam realitas ekonominya. Oleh karenanya, realitas ekonomi manusia merupakan syarat kemungkinan dari kesadaran manusia. Konsekuensi lebih lanjutnya, realitas ekonomi mengkondisikan realitas kesadaran. Demikianlah, dengan berangkat dari pengandaian substansialis Aristotelian bahwa setiap sifat mesti terinstantiasi pada landasan material tertentu, Marx sampai ke kesimpulan pentingnya, yakni tesis pokok materialisme historis.

3.2. Naturalisme Non-Reduksionis sebagai Kunci Dialektika Basis-Superstruktur
Melalui pemaparan tentang landasan Aristotelian dari pemikiran Marx di muka, kita dapat melihat bahwa tafsiran tradisional yang menyamakan materialisme historis dengan tesis ‘basis menentukan superstruktur’ keliru sebab apa yang dipersoalkan di sini adalah prakondisi dan bukan determinasi. Apa yang dipersoalkan Marx adalah persyaratan dan bukan penentuan. Karenanya, ‘basis menentukan superstruktur’ mesti diparafrasekan ulang sebagai ‘basis mengkondisikan superstruktur’. Sebagaimana Aristoteles mempersoalkan syarat kemungkinan bagi adanya sifat-sifat dengan menjangkarkannya pada substansi, Marx mempersoalkan syarat kemungkinan bagi adanya superstruktur dengan melandaskannya pada basis. Agar ada superstruktur sama sekali, basis mesti ada terlebih dahulu. Namun ini tak mengimplikasikan bahwa penjelasan tentang superstruktur dapat direduksi secara total ke penjelasan tentang basis. Dalam Marx, tetap diakui adanya hubungan saling-pengaruh atau relasi dialektis antara basis dan superstruktur.
Di sinilah letak misteri yang terus diperdebatkan hingga kini di kalangan penafsir Marx: bagaimana persisnya menjelaskan kemungkinan respon superstruktur atas basis? Inilah locus classicus dari perdebatan tanpa ujung dalam tradisi Marxis antara determinisme dan voluntarisme. [3] Tafsiran tradisional akan menolak kemungkinan ini dan karenanya terjatuh ke dalam determinisme, sementara tafsiran lain mengatakan bahwa superstruktur dapat mengeluarkan respon balik ke basis karena superstruktur otonom terhadap basisnya dan dengan ini terjatuh ke dalam voluntarisme. Para komentator Marx berupaya mengatasi dilema ini dengan mengupayakan alternatif ketiga dari kedua tafsiran yang sama-sama problematisnya itu. Salah satu alternatif yang hingga kini dominan adalah melalui konsep overdeterminasi yang diajukan oleh Louis Althusser (1997:87-128).
Dalam alternatif Althusser dan para muridnya, superstruktur dapat melancarkan umpan-balik atau overdeterminasi terhadap basis. Alasannya karena superstruktur memiliki otonomi relatif terhadap basisnya. Artinya, sekali terbentuk dari mekanisme basis, superstruktur bergerak menurut logika internalnya sendiri yang tak sepenuhnya dapat dijelaskan dari kondisi basisnya. Persoalannya, Althusser sendiri tidak memberikan rumusan akurat tentang bagaimana superstruktur bisa memiliki logika internalnya sendiri apabila ia tercipta dari mekanisme basis. Bagaimana otonomi relatif superstruktur dimungkinkan jika superstruktur terbentuk dari basis? Kalau basis membentuk superstruktur, bukankah ‘logika internal’ superstruktur sudah termuat dalam basisnya sehingga tidak ada otonomi bahkan dalam artinya yang relatif sekalipun? Kegagalan Althusser dalam memberikan penjelasan tentang hukum umum yang meregulasi mekanisme overdeterminasi inilah yang akhirnya menyebabkan para muridnya, antara lain Laclau dan Mouffe (2001), menolak untuk jatuh kembali ke determinisme dengan cara menjadikan basis sebagai efek dari mekanisme superstruktural (bahasa)—dan dengan itu terjatuh ke dalam varian lain dari voluntarisme.
Konsep overdeterminasi tidak berhasil menjadi alternatif yang masuk akal untuk menjelaskan hubungan basis-superstruktur karena konsep tersebut tidak diartikulasikan secara akurat. Overdeterminasi mirip seperti postulat. Ketidakakuratan pengertian ini terjadi karena perhatian yang diberikan terlalu sempit, yakni hanya tentang hubungan antara basis dan superstruktur. Berikut ini kita akan mengupayakan jawaban lain di luar determinisme, voluntarisme dan overdeterminasi terhadap pertanyaan soal hubungan antara basis dan superstruktur.
Kekeliruan umum dari penjelasan tentang relasi basis dan superstruktur yang ada sampai sejauh ini terletak pada asumsinya, yakni bahwa hubungan antara basis dan superstruktur dapat dijelaskan berdasarkan pengertian tentang basis dan superstruktur. Asumsi ini bermasalah karena terlalu sempit. Memang terkadang suatu hal dapat dijelaskan dengan memecahnya ke dalam komponen-komponan yang membentuknya. Akan tetapi, dalam kasus tertentu, atomisme metodologis yang implisit dalam penjelasan di muka tidak memadai. Dalam kasus tertentu, penjelasan tidak dicapai dengan memecah suatu hal ke dalam komponen-komponennya, melainkan dengan menempatkan semua itu dalam keseluruhan yang lebih besar. Inilah yang akan kita jalankan.
Telah kita lihat bahwa pandangan Marx salah satunya bersumber dari naturalisme. Ciri khas dari setiap pendekatan naturalis adalah pengakuan bahwa realitas manusia tersituasikan dalam realitas yang lebih besar, yakni realitas alam. Senafas dengan naturalisme yang merupakan salah satu akar tradisi pemikiran Marx, persoalan hubungan basis dan superstruktur—yang merupakan realitas manusia—mesti ditinjau dalam kaitannya dengan totalitas kenyataan yang mencakupnya, yakni totalitas relasi antara realitas manusia dan realitas alam. Dengan demikian, kita membicarakan sistem kenyataan yang diasumsikan oleh Marx. Sistem adalah suatu totalitas dimana terdapat kesalinghubungan di antara elemen-elemen yang menyusunnya. Sistem kenyataan ini dapat kita gambarkan melalui model kenyataan atau model ontologis. Meminjam distingsi yang dibuat Roy Bhaskar (1976), kita akan berbicara tentang ‘sistem terbuka’ (open system) dan ‘sistem tertutup’ (closed system). Sistem terbuka adalah totalitas kenyataan yang belum dikategorisasikan, sementara sistem tertutup adalah totalitas kenyataan sebagaimana diklasifikasi berdasarkan kriteria tertentu.
Keseluruhan kenyataan yang kita amati sehari-hari adalah sebuah sistem terbuka. Ambillah contoh sederhana: secangkir kopi. Dalam benda sehari-hari seperti secangkir kopi, kita berhadapan beragam entitas yang hadir secara bersamaan:

• entitas ekonomis (‘secangkir kopi’ sebagai komoditas)
• entitas kimiawi (elemen hidrogen dan oksigen penyusun air serta elemen-elemen penyusun kopi)
• entitas fisika (struktur atom yang membentuk realitas ‘secangkir kopi’)
• entitas biologis (biji kopi sebagai hasil dari tanaman kopi)
• entitas superstruktural (penggunaan kopi sebagai minuman mensyaratkan kerangka kultural tertentu)
• entitas-entitas lain

Ada kesalinghubungan kompleks antar berbagai wilayah kenyataan dalam benda sederhana seperti secangkir kopi. Berdasarkan ilustrasi tersebut, kita akan menghadirkan model ontologis tentang sistem terbuka.

Model 1. Sistem Terbuka

Bisa kita saksikan dalam model di muka bahwa ada kesalinghubungan antar elemen dalam kenyataan sebagai sistem terbuka. Realitas ekonomi berhubungan dengan realitas fisika, kimia, biologi dan superstruktur, sebagaimana realitas superstruktur berhubungan dengan realitas ekonomi, fisika, kimia dan biologi, demikian juga dari sudut pandang realitas fisika, kimia, biologi dan seluruh realitas lain yang tak dimuat dalam skema di muka karena keterbatasan ruang. Apa yang belum nampak dalam Model 1 ialah bentuk hubungan spesifik antar elemen kenyataan tersebut. Apa yang kita saksikan adalah bahwa dalam kenyataan sehari-hari seperti secangkir kopi terdapat hubungan antara berbagai wilayah realitas. Model sistem terbuka ini adalah titik berangkat Marx.
Apa yang dilakukan Marx dalam analisisnya adalah ‘menutup’ sistem terbuka tersebut. Yang dimaksudkan dengan penutupan (closure) atas sistem terbuka adalah proses klasifikasi atas totalitas kenyataan berdasarkan kriteria tertentu. Apa yang mau dicapai lewat proses penutupan ini tak lain adalah penjelasan tentang bentuk hubungan spesifik antar wilayah kenyataan—sesuatu yang belum terjelaskan dalam sistem terbuka. Kriteria penutupan yang diambil Marx untuk mengklasifikasi adalah ‘syarat material’. Kriteria ‘syarat material’ dapat dirumuskan dalam pertanyaan: “Agar x ada, apakah yang keberadaannya diandaikan secara material?” Dengan demikian, kita memperoleh suatu gambaran yang terstratifikasi tentang kenyataan berdasarkan syarat material: agar ada kebudayaan, mesti ada manusia yang bekerja; agar ada manusia yang bekerja, mesti ada manusia yang hidup; agar ada manusia yang hidup, harus ada unsur-unsur kimiawi yang memungkinkan keberadaan manusia hidup; agar ada unsur-unsur kimiawi, mesti ada struktur sub-atomik tertentu yang melandasinya. Demikianlah, kita memperoleh model tentang sistem tertutup yang diandaikan oleh materialisme historis.

Model 2. Sistem Tertutup
(berdasarkan kriteria penutupan ‘syarat material’)

Dalam model ini, ada pemilahan antara bentuk relasi yang spesifik, yakni relasi pengkondisian absolut dan relatif. Distingsi tersebut dapat dirumuskan sebagai berikut:
Pengkondisian absolut: x dikatakan mengkondisikan y secara absolut jika agar ada y, keberadaan x niscaya diandaikan
Pengkondisian relatif:      x dikatakan mengkondisikan y secara relatif jika x menentukan y dalam batasan yang dimungkinkan oleh y

Sekarang kita akan lihat bagaimana distingsi ini bekerja dalam ilustrasi di muka. Realitas biologi merupakan prakondisi absolut dari adanya realitas ekonomi sebab, agar realitas ekonomi dimungkinkan samasekali, mesti ada konstitusi biologis tertentu yang memungkinkan keberadaan homo sapiens. Akan tetapi, realitas ekonomi juga mengkondisikan realitas biologi, kendati secara relatif, sebab keberlanjutan ekosistem juga dikondisikan oleh sistem ekonomi yang dikembangkan di atas ekosistem tersebut: misalnya, ekonomi ekstraktif yang eksesif dapat menyebabkan kerusakan ekosistem. Dengan demikian, realitas biologi merupakan syarat material absolut bagi adanya realitas ekonomi, sedangkan realitas ekonomi merupakan syarat material relatif bagi adanya realitas biologi. Begitu juga dengan relasi antara realitas superstruktur dan ekonomi: realitas ekonomi merupakan prakondisi material yang absolut bagi adanya realitas superstruktur, sementara realitas superstruktur adalah prakondisi material yang relatif bagi adanya realitas ekonomi—superstruktur dapat mengubah realitas ekonomi dalam batas-batas yang dimungkinkan oleh realitas ekonomi tersebut.
Ada empat hal yang mesti diklarifikasi berkenaan dengan sistem tertutup yang disyaratkan oleh validitas materialisme historis ini:

• Penutupan sistem tidak sama dengan idealisasi atau reduksi

Apakah dengan sistem tertutupnya, Marx tengah mereduksi realitas yang beranekaragam ke dalam suatu idealisasi sempit tentang realitas? Samasekali tidak. Perlu diingat bahwa sistem tertutup tak lain adalah sistem terbuka itu sendiri; satu-satunya perbedaan kedua sistem itu terletak dalam kriteria klasifikasinya: tak ada kriteria klasifikasi dalam sistem terbuka dan karenanya tak ada penjelasan apapun yang dimungkinkan dalam sistem terbuka, sementara dalam sistem tertutup di muka terdapat kriteria klasifikasi dan karenanya dimungkinkan pula penjelasan tentang kenyataan.

• Penutupan sistem tidak hanya berciri epistemologis

Perlu juga dimengerti di sini bahwa distingsi antara sistem terbuka dan sistem tertutup tidak bisa direduksi menjadi distingsi Kantian antara benda-pada dirinya dan benda-sejauh teramati, antara noumena dan phenomena. Sistem tertutup bukanlah hasil fabrikasi epistemik kita sendiri, melainkan merupakan rekonstruksi atas suatu proses—yakni proses pengkondisian material—yang bekerja di alam kenyataan objektif, yang berlaku di sistem terbuka. Sistem tertutup tidak hanya ada dalam kerangka berpikir kita, melainkan bekerja dalam kenyataan.

• Klausa ceteris paribus sebagai ciri khas sistem tertutup

Sistem tertutup bukanlah hasil reduksi atas totalitas kenyataan dan tak juga sekadar skema berpikir dari sang pengamat, dalam hal ini Marx. Ini dimungkinkan karena penutupan atas sistem terbuka dijalankan melalui klasifikasi berdasarkan kriteria tertentu. Relevansi dari kriteria penutupan ini adalah bahwa sistem tertutup yang dihasilkan hanya bekerja secara sempurna dengan mengandaikan seluruh kriteria yang lain tidak digunakan. Inilah yang ditandai dengan kode ‘C.P.’ dalam Model 2, yakni klausa ceteris paribus (dengan mengasumsikan semua faktor lain konstan). Kalau sistem terbuka ditutup berdasarkan kriteria ‘syarat material’ maka hasilnya niscaya adalah Model 2, tetapi apabila ditutup dengan kriteria lain tentu hasilnya model yang lain.

• Penutupan sistem untuk menemukan tendensi objektif realitas

Kalau validitas sistem tertutup hanya berlaku ceteris paribus, untuk apa kita menutup sebuah sistem? Tujuan penutupan sistem adalah untuk menemukan salah satu tendensi yang inheren dalam sistem terbuka. Tendensi ini bukan hasil konstruksi pikiran kita sendiri, tetapi merupakan daya yang bekerja dalam realitas sejauh tidak terhalangi oleh daya yang lain (artinya, sejauh ceteris paribus). Inilah yang dimaksud dengan pernyataan kita tadi bahwa penutupan sistem tak hanya berciri epistemologis, melainkan juga ontologis. Relasi pengkondisian yang digambarkan dalam Model 2 merupakan tendensi yang berlaku sejauh dalam asumsi kriteria ‘syarat material’ dan akan tetap berlaku secara laten atau secara disposisional apabila ada tendensi berlawanan yang berlaku dalam asumsi kriteria yang lain. Sederhananya, kendati gaya gravitasi berlaku juga pada apel di pohon, tetapi ketidakaktualan gaya tersebut—atau fakta bahwa apel tidak serta-merta jatuh ke bumi—yang disebabkan oleh melekatnya apel secara biologis di tangkai pohon samasekali tidak mengimplikasikan bahwa gaya gravitasi tidak ada dalam fenomena apel di pohon. Kita mesti membedakan aktualitas dari keberadaan: ‘ada’ tidak sama dengan aktual; ‘ada’ bisa berarti tendensial atau disposisional atau laten.
Melalui keempat pokok klarifikasi di muka, kita dapat memahami duduk perkara relasi basis dan superstruktur dalam konsepsi Marx tentang materialisme historis. Marx tidak mereduksi superstruktur ke basis. Marx menutup sistem terbuka melalui kriteria ‘syarat material’ dan menemukan bahwa basis mengkondisikan superstruktur secara absolut dan superstruktur mengkondisikan basis secara relatif. Persis karena penutupan sistem ini hanya berlaku dalam batasan keberlakuan kriteria klasifikasi yang digunakan, maka Marx tidak dapat disebut reduksionis. Arti dari penutupan sistem ini adalah diakuinya kemungkinan bahwa apabila sistem itu ditutup berdasarkan kriteria klasifikasi yang lain, maka hasilnya akan lain. Akan tetapi, hasil yang lain ini tidak membuat tesis ‘basis mengkondisikan superstruktur’ terbatalkan—apa yang terjadi dalam kasus itu adalah bahwa tesis tersebut bersifat disposisional dan tidak teraktualisasi secara empirik, kendati bukan berarti tidak ada atau tidak berlaku. Momen non-aktual atau latennya pengkondisian superstruktur oleh basis akibat penutupan sistem berdasarkan kriteria klasifikasi yang lain inilah yang sejatinya setengah-mati hendak dirumuskan oleh para Althusserian sebagai overdeterminasi.
Demikianlah tafsiran kita, berbasis distingsi Bhaskarian antara sistem terbuka dan tertutup, atas relasi basis dan superstruktur yang terhindar dari determinisme, voluntarisme maupun overdeterminasi yang dirumuskan secara kabur. Kita lihat, karenanya, bahwa materialisme historis hanya dapat dijelaskan dengan menempatkannya ke dalam sistem yang lebih luas, yakni naturalisme non-reduksionis Marx yang memandang realitas manusia sebagai bagian dari realitas alam. Berkaitan dengan ontologi di balik pemikiran Marx tentang materialisme historis, kita dapat merekonstruksi pandangan Marx tentang ilmu pengetahuan.

4. Epistemologi Marx

Prinsip epistemologi Marx dinyatakannya secara eksplisit dalam Das Kapital jilid III: “Seluruh ilmu pengetahuan akan mubazir apabila bentuk penampakan sesuatu secara langsung identik dengan esensinya” (Marx 1981:956). Kalau tidak ada esensi yang terletak di balik penampakan empirik, kalau totalitas kenyataan hanyalah totalitas penampakan empirik, maka sains tidak diperlukan. Dalam kondisi itu, setiap pengalaman kita dengan sendirinya telah merefleksikan keseluruhan dunia kenyataan. Fakta bahwa pengalaman subjektif tidak memadai—bahwa sendok yang bengkok di dalam gelas tidak sungguh-sungguh bengkok—dan fakta bahwa ilmu pengetahuan diperlukan menunjukkan bahwa esensi benda-benda tidak sama dengan aktualisasi empiriknya (atau dalam kosakata filsafat Kontinental kontemporer: Ada-nya benda-benda tidak identik dengan keterberiannya pada subjek). Kenyataan lebih luas dari apa yang terberikan pada subjek (sebagai pengalaman, kesadaran, diskursus, dst).
Mengakui bahwa kenyataan lebih luas dari aktualisasi empiriknya sama dengan mengakui adanya kenyataan objektif. Lebih lanjut lagi, pengakuan akan adanya realitas objektif merupakan tesis utama teori pengetahuan atau epistemologi yang realis. Dengan demikian, epistemologi yang terkandung dalam pemikiran Marx adalah realisme. Perlu diklarifikasi bahwa realisme bukanlah tesis bahwa pengetahuan kita niscaya mencerminkan realitas objektif. Yang dinyatakan oleh realisme adalah bahwa ada realitas objektif dan kita dapat mencapai pengetahuan tentang realitas tersebut. Dengan demikian, realisme dalam epistemologi samasekali tidak bertentangan dengan pengakuan akan adanya efek ideologis/diskursif/psikologis yang mengkonstruksi pemikiran kita tentang kenyataan.
Untuk memperjelas posisi realisme Marx, kita perlu mengeksplisitkan apa yang diakui dan ditolak oleh posisi tersebut secara sistematis. Apa yang ditolak oleh realisme adalah dua tesis berikut:

• Tesis reduksionis: realitas adalah hasil konstruksi (entah sebagai efek ideologis, psikologis, diskursif, tekstual, dsb) sehingga tidak ada realitas objektif
• Tesis obskurantis: pengetahuan tentang realitas niscaya merupakan hasil konstruksi sehingga tak ada pengetahuan objektif

Sebaliknya, apa yang diterima oleh realisme adalah dua tesis berikut:

• Tesis non-reduksionis: kendati sebagian realitas merupakan hasil konstruksi manusia, ada sebagian lain realitas yang bukan hasil konstruksi dan karenanya ada realitas objektif
• Tesis keterpikiran: kendati pengetahuan bisa dipengaruhi oleh konstruksi tertentu, tetapi pengetahuan dapat melampaui konstruksi tersebut dan mencapai pengertian tentang realitas objektif

Dari kedua tesis yang diafirmasi oleh posisi realis di muka, tesis pertama umumnya diterima secara non-kontroversial. Apa yang masih dianggap kontroversial adalah tesis kedua. Corak kontroversialnya kerapkali mengemuka sejauh orang pada umumnya menyalah-artikannya dengan tesis yang mirip tetapi sejatinya berbeda.

• Tesis keterpikiran paripurna: pengetahuan niscaya mencapai pengertian tentang realitas objektif.

Seorang realis tidak harus mengakui tesis keterpikiran paripurna ini untuk dapat dikatakan realis. Hanya realisme naif lah yang bergantung pada tesis terakhir ini. Itulah yang berkembang dalam opini sehari-hari bahwa, misalnya, apa yang dapat kita persepsi niscaya merupakan keseluruhan kenyataan itu sendiri. Marx tidak menerima realisme jenis ini sebab, seperti nampak dalam kutipan tadi, Marx memilah esensi benda dari penampakannya. Justru karena esensi tidak sama dengan penampakannya pada subjek, maka pengetahuan kita bisa salah. Marx, dengan demikian, menolak tesis keterpikiran paripurna. Sejauh tesis keterpikiran kita pisahkan dari tesis keterpikiran paripurna, maka tesis keterpikiran itu tak lagi kontroversial dan justru membuka kemungkinan bagi ilmu pengetahuan yang dapat keliru dan karenanya juga dapat tidak keliru alias benar—dengan kata lain, objektif.
Demikianlah dasar-dasar pemikiran Marx yang dibedah dari kerangka filsafat. Melalui penalaran ulang atas Marx ini, kita dapat terbebas dari ketiga kekeliruan di muka: kekeliruan sumber, kekeliruan deterministik dan kekeliruan konstruktivis. Menyanggah kekeliruan pertama, kita telah menunjukkan bahwa Marx dipengaruhi oleh tradisi pemikiran yang lebih beragam dan kaya, mulai dari filsafat Aristoteles, naturalisme sains modern dan materialisme Inggris. Menyanggah kekeliruan kedua, kita sudah menerangkan alasan mengapa pemikiran Marx tidak deterministik maupun reduksionis. Kita tunjukkan bahwa tesis ‘basis mengkondisikan superstrukur’ diperoleh melalui penutupan parsial atas totalitas sistem kenyataan dan hanya berciri tendensial (bukan determinasi prediktif) sebab penutupan itu tetap bergantung pada klausa ceteris paribus. Menyanggah kekeliruan ketiga, kita telah jelaskan bahwa Marx tidak menganggap bahwa kebenaran hanyalah persoalan konstruksi kelas dominan ataupun sarana pertarungan kekuasaan. Marx mengakui kemungkinan pengetahuan untuk mendapatkan pengertian tentang realitas objektif. Singkat kata, Marx tidak deterministik dan tidak relativis. Pemikiran Marx dapat diselamatkan dari retorika kosong para ‘Marxis’ dan ‘anti-Marxis’ yang sejatinya belum pernah membaca Marx, atau yang membaca Marx tanpa menalarnya.***

Tulisan ini sebelumnya adalah makalah yang didiskusikan dalam seri seminar bertajuk ‘Mengupas Marxisme’ yang diselenggarakan oleh Masjid Salman – ITB tahun 2012 dan dalam forum diskusi di LIPI tahun 2013

Kepustakaan:
Althusser, Louis. 1997. “Contradiction and Overdetermination” dalam Louis Althusser. For Marx diterjemahkan oleh Ben Brewster. London: Verso.
Aristoteles. 1995. Metaphysics diterjemahkan oleh W.D. Ross dalam The Complete Works of Aristotle Volume II diedit oleh Jonathan Barnes. New Jersey: Princeton University Press.
Bhaskar, Roy. 1976. A Realist Theory of Science. Leeds: Leeds Books Ltd.
Callinicos, Alex. 1983. Marxism and Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Colletti, Lucio. 1995. “Introduction” dalam Karl Marx. Early Writings diterjemahkan oleh Rodney Livingstone dan Gregor Benton. London: Penguin.
Laclau, Ernesto dan Chantal Mouffe. 2001. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (Second Edition). London: Verso.
Lenin, V.I. 1960. “The Three Sources and Three Component Parts of Marxism” dalam V.I. Lenin. Selected Works: Volume I. Moscow: Foreign Languages Publishing House.
Marx, Karl. 1979. Capital Volume I diterjemahkan oleh Ben Fowkes. London: Penguin.
—— . 1981. Capital Volume III diterjemahkan oleh David Fernbach. Middlesex: Penguin Books.
—— . 1995a. “Critique of Hegel’s Doctrine of the State” dalam Karl Marx. Early Writings diterjemahkan oleh Rodney Livingstone dan Gregor Benton. London: Penguin.
Marx, Karl dan Frederick Engels. 1976. The German Ideology. Moscow: Progress Publishers.
Meek, Ronald L. 1973. Studies in Labour Theory of Value. New York: Monthly Review Press.
Meikle, Scott. 1985. Essentialism in the Thought of Karl Marx. London: Duckworth.
Rubel, Maximilien dan Margaret Manale. 1975. Marx Without Myth: A Chronological Study of His Life and Work. Oxford: Basil Blackwell.

———-
[1] Aristoteles mengkritik konsepsi Plato tentang esensi sebagai Idea yang ‘terpisah’ dari bendanya melalui argumen yang dalam tradisi dikenal sebagai ‘argumen orang ketiga’. Melalui argumen inilah Aristoteles sampai ke posisi bahwa esensi telah selalu terinstantiasi dalam benda. “If the essence of good is to be different from the Idea of good, and the essence of animal from the Idea of animal, and the essence of being from the Idea of being, there will, firstly, be other substances and entities and Ideas besides those which are asserted, and, secondly, these other wil be prior substances of the essence is substance. […] Each thing then and its essence are one and the same in no merely accidental way, as is evident both from the preceding arguments and because to know each thing, at least, is to know its essence, so that even by the exhibition of instances it becomes clear that both must be one. […] Clearly, then, each primary and self-subsistent thing is one and the same as its essence.” (Metafisika 1031a30-1032a5)
[2] Mengomentari salah satu bagian kuliah Smith di Glasgow yang bertemakan “Cheapness and Plenty”, Meek menulis: “What Smith is virtually saying in this noteworthy passage is that the way in which a society gets its living determines in large part the nature both of its social institutions and of its ethical norms. Smith, in common with the other members of the so-called ‘Scottish Historical School’, frequently adopted the type of materialist approach to the study of society which is reflected in this passage. To understand the general configuration of society at any given time, the members of the School believed, one must look first to what they called ‘the mode of subsistence’; and, in particular, to understand the forms of law and government one must look first to ‘the state of property’. […] In order to understand these exchange relations, the labour theory in effect maintains, one must look first to the basic production relations which men enter into with one another in the process of gaining their subsistence. In its formulation in the eighteenth century by Smith, as well as in its development in the nineteenth century by Marx, the labour theory of value was intimately associated with a materialist conception of history.” (Meek 1973:52-53)
[3] Perdebatan di antara kalangan Marxis tentang determinisme dan voluntarisme—apabila ditinjau dari perspektif sejarah pemikiran—sejatinya merupakan kelanjutan dari perdebatan para teolog Abad Pertengahan antara necessity dan free will, juga dalam konflik antara Lutheranisme dan Katolik Roma dalam wujud pertentangan tentang jalan keselematan, yakni antara pradeterminasi dan kehendak bebas.

Indoprogress edisi 8 Oktober 2014

Pengantar Ideologi

[Teks berikut sebelumnya disampaikan pada kesempatan Karya Latihan Bantuan Hukum (Kalabahu) untuk buruh se-Jabodetabek yang diadakan oleh LBH Jakarta. Karena tujuannya demi pelatihan dasar tentang ideologi, maka penjelasannya dibuat sesistematis dan sesederhana mungkin. Semoga teks berikut bisa menjadi bahan yang berguna, khususnya bagi rekan-rekan di berbagai organisasi sosial yang memerlukan bahan pendidikan elementer.]

Apa itu Ideologi?

• Ideologi adalah gambaran yang disadari maupun tidak disadari tentang kenyataan sosial-politik. Gambaran semacam itu biasanya dianggap benar tanpa dicari tahu alasannya. Orang-orang menerima begitu saja kebenaran gambaran tersebut.
• Karl Marx (1818-1883) menyebut ideologi sebagai ‘kesadaran palsu’ atau kesadaran yang keliru tentang kenyataan sosial-politik. Misalnya, kesadaran yang keliru tentang kapitalisme sebagai sistem ekonomi yang adil padahal sebenarnya sangat menindas.
• Antonio Gramsci (1891-1937) menyebut proses penanaman ideologi sebagai ‘hegemonisasi’, yaitu penindasan kebudayaan rakyat dengan cara menggantikannya dengan kebudayaan elit tertentu. Misalnya, para buruh di Itali yang semestinya memperjuangkan hak-hak ekonomi dan politiknya malah terpengaruh oleh retorika ‘anti-asing’ yang dipropagandakan elit partai fasis. Akibatnya, para buruh itu justru tidak memperjuangkan hak-haknya dan malah ikut berperang demi para elit partai dan pengusaha.
• Louis Althusser (1918-1990) menyebut perangkat yang menyebar-luaskan ideologi sebagai ‘aparatus ideologis negara’: semua lembaga yang menyebar-luaskan gagasan tentang kenyataan sosial-politik tanpa melalui jalan kekerasan fisik (misalnya, sekolah, adat-istiadat, dll). Mereka yang menolak penanaman nilai-nilai itu akan dikenai sanksi non-fisik seperti dikucilkan, dianggap murtad, dsb. ‘Aparatus ideologis negara’ ini berbeda dari ‘aparatus represif negara’ yang bekerja menanamkan nilai-nilai melalui kekerasan, seperti misalnya polisi, pengadilan, tentara, dll.
• Kekuatan ideologi:
  • Mampu mempengaruhi cara berpikir kita: mana benar, mana salah
  • Mampu mengarahkan cara kita menilai: mana baik, mana buruk
  • Mampu mengarahkan kita pada tindakan tertentu: mana yang harus dilakukan, mana yang tidak boleh dilakukan
  • Sekilas terkesan masuk akal (misalnya, personalia mengintimidasi buruh agar tidak masuk serikat sebab merasa bahwa kehadiran serikat buruh akan merugikan perusahan dan semua karyawannya)

Liberalisme

• Perbedaan kapitalisme dan liberalisme: kapitalisme adalah sistem ekonomi, sementara liberalisme adalah ideologi yang membenarkan kapitalisme. Dengan kata lain, kapitalisme adalah suatu keadaan, suatu kenyataan ekonomi, sementara liberalisme adalah keyakinan yang melegitimasi kenyataan tersebut. Namun ada bermacam-macam bentuk ideologi liberal. Kita akan memperhatikan empat jenis utamanya: liberalisme klasik, liberalisme modern, libertarianisme dan neoliberalisme.
• Liberalisme klasik: ideologi yang mengutamakan kebebasan individual
  • Tokoh-tokohnya: John Locke, Adam Smith, Alexis de Tocqueville
  • Konteks historis kemunculannya: perlawanan atas feodalisme dan monarki di mana kebebasan individu (dalam berbagai bentuknya: hak atas pengadilan yang wajar, hak untuk berdagang secara bebas, jaminan bahwa kepemilikan privat tidak dirampas tiba-tiba oleh pemerintah) tidak dihargai.
  • Ciri-ciri pandangannya:
    • Pemerintahan terbatas: pemerintah tidak boleh mengintervensi kebebasan sipil warga negara (tidak boleh melarang mereka untuk berserikat dan menyatakan pendapat) dan tidak boleh berkuasa secara mutlak (harus ada pembagian kekuasaan: eksekutif, legislatif, yudikatif)
    • Tegaknya supremasi hukum: semua warga negara, termasuk pejabat pemerintah, harus tunduk pada hukum yang berlaku
    • Pembatasan kuasa redistributif pemerintah: pemerintah tidak boleh menjalankan praktik redistribusi kesejahteraan yang berlebihan. Pemerintah hanya boleh memungut pajak demi kepentingan masyarakat, tidak demi kepentingan segelintir kelompok dalam masyarakat.
    • Perdagangan bebas: pemerintah tidak boleh melakukan intervensi dalam perdagangan, entah melalui pembatasan impor maupun subsidi dan penetapan harga secara sepihak. Intervensi pemerintah terhadap pasar dianggap akan mengacaukan pertumbuhan ekonomi yang alamiah.
    • Asas suci hak milik pribadi: negara diciptakan demi melindungi kepemilikan pribadi warganya. Semua aturan perundang-undangan dan kinerja pemerintah mesti diarahkan untuk menjamin agar hak milik perseorangan tidak dilanggar.
    • Masalah kesejahteraan = masalah privat: pemerintah liberal klasik hanya menjamin ‘kesetaraan kesempatan’ (equal opportunity) bagi seluruh warganya untuk mencapai kemakmuran. Pemerintah tidak punya wewenang untuk mewujudkan ‘kesetaraan kesejahteraan’. Perkara kesejahteraan diserahkan pada usaha masing-masing individu dalam bersaing mewujudkan kesejahteraannya sendiri.
  • Contoh penerapannya: di banyak negara di Eropa semenjak abad ke-17 sampai dengan era Revolusi Industri di abad ke-19. Di Inggris, ide liberalisme klasik mengemuka awalnya diperjuangkan oleh Partai Whig yang menentang kuasa absolut raja dan membela demokrasi parlementer. Partai ini berhasil mengkampanyekan pembatalan undang-undang yang membatasi impor jagung (Corn Law) dan karenanya mereka membawa Inggris pada kebijakan perdagangan bebas dan meninggalkan kebijakan proteksionis kaum merkantilis. Di Prancis, liberalisme klasik mewujud dalam ideal Revolusi Prancis 1789: kebebasan, kesetaraan dan persaudaraan. Puncak penerapan liberalisme klasik adalah Revolusi Industri yang memiskinkan kaum buruh. Dalam Revolusi Industri, hak-hak pekerja tidak dijamin karena itu dianggap sebagai intervensi pemerintah atas pasar yang tidak sehat bagi bisnis.
• Liberalisme modern: versi lunak dari liberalisme klasik yang mengakomodasi sebagian dari perspektif sosialis. Sistem ekonomi yang dibangun di atas ideologi liberalisme modern lazimnya disebut ‘negara kesejahteraan’ (welfare state) atau ‘demokrasi sosial (socia democracy / sosdem).
  • Tokoh-tokohnya: John Stuart Mill, John Maynard Keynes, Franklin D. Roosevelt
  • Konteks historis kemunculannya: liberalisme modern muncul dari pembelajaran atas kegagalan liberalisme klasik dalam mewujudkan masyarakat kapitalis yang adil dan stabil. Keadilan sosial lenyap dalam liberalisme klasik karena masalah kesejahteraan dianggap sebagai masalah pilihan pribadi. Stabilitas ekonomi juga tak terjamin dalam liberalisme klasik sebab kapitalisme yang tidak boleh diintervensi negara hanya akan berujung pada krisis ekonomi (misalnya, krisis finansial tahun 1929 atau ‘Depresi Besar’). Maka itu, liberalisme modern muncul dengan mencari landasan baru bagi keadilan sosial dan stabilitas ekonomi dalam kerangka kapitalisme.
  • Ciri-ciri pandangannya:
    • Ada kuasa redistributif pemerintah melalui pajak progresif: pemasukan pajak negara dilandaskan pada kemampuan ekonomi warga negara—yang kaya membayar banyak, yang miskin membayar sedikit dan disubsidi oleh yang kaya.
    • Pembatasan atas perdagangan bebas: pemerintah berwenang mengintervensi pasar apabila ada indikasi bahwa mekanisme pasar itu akan membahayakan perekonomian masyarakat luas (misalnya, ditetapkan segudang aturan yang mengatur impor-ekspor dan spekulasi finansial)
    • Masalah kesejahteraan = masalah negara dan swasta: negara wajib turun tangan memberikan subsidi pada warga yang kurang mampu biarpun jurang antara kaya-miskin tetap ada akibat kompetisi bebas di pasar.
  • Contoh penerapannya: kebijakan New Deal yang dicanangkan presiden Roosevelt di Amerika Serikat antara tahun 1933-1936. Dalam rangka menanggulangi krisis finansial tahun 1929, presiden Roosevelt antara lain memberlakukan mekanisme jaminan dana pensiun, subsidi atas warga miskin dan pengangguran dari pajak. Selain itu, dalam konteks perburuhan, Roosevelt juga membatasi jumlah jam kerja per hari hingga 8 jam dan melarang pekerja di bawah usia 17 tahun.
• Libertarianisme: versi ekstrem dari liberalisme klasik yang muncul sesudah kegagalan liberalisme modern.
  • Tokoh-tokohnya: Robert Nozick dan Friedrich Hayek
  • Konteks historis kemunculannya: kegagalan ‘negara kesejahteraan’ dalam mewujudkan pertumbuhan ekonomi karena dibebani oleh besarnya biaya subsidi dan rendahnya motivasi ekonomi masyarakat karena subsidi. Dari sudut pandang liberal, ‘negara kesejahteraan’ gagal menjamin kebebasan akumulasi modal. Tingginya pajak bagi perusahaan besar membuat para pengusaha kehilangan motivasi untuk berbisnis.
  • Ciri-ciri pandangannya:
    • Negara ultra-minimal: tidak ada hukum selain hukum yang menjaga kepemilikan pribadi (tidak boleh ada hukum tentang jaminan sosial, kebudayaan, agama, dll).
    • Pemerintahan ultra-minimal: pemerintahan hanya terdiri dari lembaga peradilan dan keamanan dengan birokrasi sekecil mungkin
    • Penghapusan kuasa redistributif pemerintah: tak ada pajak samasekali atau pajak rata untuk sekadar membiayai administrasi negara (tidak boleh untuk didistribusikan-kembali dalam rupa subsidi).
    • Subsidi dianggap sebagai pelanggaran atas kebebasan individu: kekayaan dan kemiskinan dipandang sepenuhnya sebagai hasil pilihan bebas individu sehingga subsidi atas kaum miskin dianggap melanggar pilihan bebasnya untuk menjadi orang miskin.
  • Contoh penerapannya: ideologi libertarian ini tidak pernah diterapkan secara utuh tetapi ikut berpengaruh dalam perumusan agenda kebijakan neoliberal dewasa ini.
• Neoliberalisme: penerapan ideologi libertarianisme dan liberalisme klasik dalam praktik kebijakan liberal dewasa ini.
  • Tokoh-tokohnya: Milton Friedman, George Stigler, Friedrich Hayek, Ronald Reagan, Margaret Thatcher
  • Konteks historis kemunculannya: seperti libertarianisme, neoliberalisme muncul dari upaya ekstrem untuk mengatasi beratnya subsidi dan rendahnya akumulasi modal yang diakibatkan oleh ‘negara kesejahteraan’. Model kebijakan ‘negara kesejahteraan’ dianggap memboroskan anggaran negara dan menghalangi pertumbuhan ekonomi.
  • Ciri-ciri pandangannya:
    • Supremasi pasar: tidak boleh ada pengendalian harga lewat campur tangan negara
    • Fleksibilitas modal: tidak boleh ada pembatasan terhadap gerak modal lintas negara sehingga salah satu dampaknya adalah maraknya kerja kontrak atau outsourcing.
    • Privatisasi/swastanisasi badan usaha negara: agar menutup kemungkinan bagi monopoli dan korupsi, semua badan usaha negara mesti dibuat lebih ‘profesional’ dengan cara diswastanisasi
    • Deregulasi atau penghapusan peraturan yang membatasi perputaran modal: seluruh aturan yang menghalangi akumulasi modal (kebijakan upah tinggi, undang-undang tentang kepemilikan komunal atas tanah adat, dll) harus dihapuskan.
    • Pemotongan anggaran negara yang selama ini dialokasikan untuk biaya sosial
    • Penghapusan konsep ‘barang publik’ (sistem jaminan kesehatan, subsidi pendidikan, dana pensiun, dsb) sebab hal-hal publik seperti kesehatan dan pendidikan dianggap sebagai tanggung jawab masing-masing individu dan bukan urusan negara atau perusahaan.
  • Contoh penerapannya: Sebagai sebuah kerangka kebijakan, neoliberalisme dipelopori oleh Ronald Reagan di Amerika Serikat dan Margaret Thatcher di Inggris. Di Inggris pada masa Thatcher (1979-1990), seluru subsidi negara dihapuskan, serikat buruh diberangus dan badan-badan usaha negara diswastanisasi.

Anarkisme

• Anarkisme adalah ideologi yang memandang sumber permasalahan politik ada pada negara. Penindasan atas manusia terjadi karena adanya lembaga yang dianggap berwenang untuk memaksa orang-orang, kalau perlu menggunakan kekuatan fisik. Lembaga itu adalah negara. Oleh karenanya, negara mesti dihapuskan dan digantikan dengan persekutuan komunal di tiap daerah di mana setiap warga setara. Sebagai ideologi, anarkisme diajarkan oleh Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin, dll.
• Konteks historis kemunculannya: kecenderungan monarkis di Rusia dan Prancis abad ke-19 menindas kedaulatan rakyat banyak. Anarkisme muncul sebagai respon terhadap penindasan politik oleh negara yang berkuasa mutlak semacam itu.
• Ada tiga hal yang dipermasalahkan kaum anarkis dari keberadaan negara:
  • Negara sebagai lembaga terpisah dari rakyat: karena berdiri sendiri di luar rakyat, negara dipandang beresiko bergerak di luar kendali rakyat
  • Negara sebagai lembaga pemaksa: negara mesti ditolak karena negara memaksakan aturannya sehingga melanggar kedaulatan individu warga negara
  • Negara sebagai lembaga monopoli kuasa: negara mesti ditolak karena kekuasaan politik dimonopoli olehnya dan rakyat kehilangan akses langsungnya pada kekuasaan.
• Contoh penerapannya: Komune Paris 1871 merupakan contoh penerapan anarkisme dan komunisme. Saat itu, kota Paris berhasil diambil alih oleh gerakan buruh, birokrasi negara dibubarkan dan pemerintahan buruh pun didirikan. Namun karena gerakan ini tidak terkoordinasi dengan baik, beberapa bulan setelah mengambil alih kekuasaan, pemerintahan buruh itu ditumbangkan oleh kaum kapitalis dan reaksioner. Para aktivis anarkis dan komunis, baik dari kalangan buruh maupun intelektual, dibantai dalam satu peristiwa yang dikenal sebagai ‘Minggu Berdarah’. Selain itu, anarkisme juga pernah diterapkan dalam sebuah Perang Saudara di Spanyol (1936-1939) sebelum akhirnya gerakan anarkis dihabisi oleh kaum fasis yang dipimpin oleh diktator jenderal Franco dengan bantuan militer dari Hitler.

Marxisme

• Marxisme adalah sebuah rumpun teori sosial-politik yang dicetuskan oleh Karl Marx bersama dengan Friedrich Engels. Sebagai rumpun teori sosial-politik, Marxisme mencakup antara lain gagasan tentang sosialisme demokratik dan komunisme. Cita-cita utama Marxisme adalah mewujudkan ‘masyarakat tanpa kelas’, yakni sebuah masyarakat di mana penindasan antar kelas sudah tidak ada lagi.
• Konteks historis kemunculannya: Marxisme lahir dari keprihatinan terhadap kondisi kelas buruh di Eropa pada masa Revolusi Industri. Penindasan terhadap kelas buruh telah taraf yang mengerikan: tidak ada regulasi yang membatasi jam kerja, tak ada regulasi yang menetapkan standar minimal upah, tak ada regulasi yang menjamin keselamatan kerja, tak ada regulasi yang melarang penggunaan pekerja anak-anak, dll. Namun di sisi lain ajaran sosial yang dikemukakan kaum ‘sosialis utopis’ (seperti Robert Owen, Saint-Simon, dll) bahwa kaum pemodal mesti menyantuni kaum buruh tidak dapat menyelesaikan akar permasalahan kapitalisme. Sebab akar masalah kapitalisme bukanlah bahwa kaum kapitalis kurang dermawan, melainkan bahwa sistem kapitalisme itu sendiri memang bermasalah dan mesti diganti dengan sistem pembagian kerja yang lebih manusiawi.
• Beberapa pokok Marxisme:
  • Cara masyarakat berpikir dikondisikan oleh cara masyarakat berproduksi (basis ekonomi mengkondisikan superstruktur politik-kebudayaan): orang tidak bisa berpikir, berimajinasi, berkebudayaan, kalau orang itu tidak makan. Untuk makan, orang mesti bekerja dalam sistem pembagian kerja sosial tertentu. Karenanya, cara orang berimajinasi dikondisikan oleh cara orang memenuhi kebutuhan hidupnya.
  • Sejarah adalah riwayat perjuangan kelas: seluruh fase dalam sejarah dibentuk oleh pertarungan perebutan sarana produksi antar kelas-kelas dalam masyarakat
  • Keberadaan kelas sosial adalah bukti adanya penindasan: selama ada perbedaan kelas sosial, selama itulah ada ketimpangan akses kepemilikan atas sarana produksi. Selama ada ketimpangan akses kepemilikan atas sarana produksi, selama itulah ada penindasan dari kelompok yang punya akses pada sarana produksi terhadap kelompok yang tak punya akses.
  • Kapitalisme adalah rezim penindasan yang paling modern dengan kecenderungan meruncingnya pertentangan kelas di antara dua kelompok sosial (para kapitalis/pemodal dan para buruh/pekerja-upahan).
  • Satu-satunya emansipasi sosial-politik yang nyata adalah dengan mewujudkan komunisme di mana tak ada lagi perbedaan kelas dalam masyarakat
  • Komunisme hanya bisa dicapai melalui pengambil-alihan kekuasaan negara ke tangan kelas buruh (kediktatoran proletariat). Negara peralihan menuju komunisme inilah yang disebut sosialisme. Di sini, Marxisme berbeda dengan anarkisme. Kaum anarkis, menghendaki perwujudan langsung komunisme. Namun kaum Marxis, belajar dari pengalaman kegagalan Komune Paris 1871, memperjuangkan komunisme melalui instrumen sosialisme.
• Sosialisme demokratik merupakan tahapan masyarakat sesudah kapitalisme dan yang menurut kaum Marxis mesti dilewati terlebih dulu untuk mencapai komunisme. Sosialisme demokratik mesti dibedakan dari ‘demokrasi sosial’ atau ‘sosdem’ (social democracy) sebab sosialisme demokratik bukan merupakan tujuan akhir perjuangan kaum Marxis sementara demokrasi sosial kerap dianggap sebagai tujuan akhir oleh kaum sosdem. Karena sosialisme demokratik mesti diarahkan untuk mewujudkan komunisme, maka sosialisme demokratik mengandung ciri khas yang membuatnya berbeda dari visi tentang ‘negara kesejahteraan’.
• Beberapa ciri sosialisme demokratik:
  • Kediktatoran proletariat: negara berada di tangan kelas buruh yang berkuasa melalui partai.
  • Semua kelompok pekerja (berbasis profesinya) memiliki wakil di lembaga legislatif di mana lembaga legislatif memiliki kuasa yang lebih tinggi dari lembaga eksekutif dan yudikatif.
  • Deprivatisasi: semua sarana produksi dimiliki secara kolektif melalui perantaraan negara.
  • Negara berperan aktif dalam meregulasi pasar untuk memastikan terpenuhinya semua kebutuhan masyarakat.
  • Negara menerapkan sistem jaminan sosial universal (mulai dari pendidikan, kesehatan, pensiun, keselamatan kerja, dll) untuk seluruh warga negara.
  • Dalam bentuk murninya, tidak ada lagi uang. Semua pembelian dan penjualan komoditas dilakukan melalui instrumen ‘sertifikat jam kerja’.
  • Prinsipnya: “Dari setiap orang sesuai dengan kemampuannya, untuk setiap orang sesuai dengan kerjanya bagi masyarakat”.
• Contoh penerapan sosialisme demokratik: di Uni Soviet dan beberapa negara sosialis di dunia (Kuba, Vietnam, dll), sosialisme demokratik sudah diterapkan. Di Kuba, misalnya, semua kelompok profesi punya wakil di lembaga legislatif nasional. Di Uni Soviet, kekuasaan terbesar dipegang oleh Sidang Umum Soviet (Soviet = ‘Dewan Rakyat’) yang beranggotakan perwakilan buruh dan tani dari seluruh wilayah Uni Soviet. Di Jerman pada periode Republik Soviet Bayern-München (1919), komoditas diperjual-belikan tidak melalui pertukaran uang, melainkan dengan menukar ‘sertifikat jam kerja’ di Bank Sentral. Di Chile sebelum presiden Allende dikudeta oleh Amerika Serikat, pemerintah berperan aktif meregulasi harga seluruh komoditas pokok di dalam negeri melalui suatu jejaring komputer yang canggih. Di Kuba, semua fasilitas kesehatan gratis untuk semua anggota masyarakat (termasuk untuk pengobatan penyakit kronis seperti kanker).
• Komunisme adalah tahapan masyarakat selepas fase sosialisme demokratik. Dalam komunisme, ideal Marxisme tentang masyarakat tanpa kelas telah tercapai sepenuhnya.
• Beberapa ciri komunisme:
  • Tidak ada lagi negara, tak ada lagi perbedaan antara yang memimpin dan yang dipimpin—semua orang betul-betul setara secara politik.
  • Tidak ada lagi kelas sosial—semua orang betul-betul setara secara ekonomis.
  • Tidak ada lagi pembagian kerja yang dipaksakan—semua orang bebas memilih jenis pekerjaan apa saja dan berunding dengan masyarakat tentang apa yang perlu dikerjakan untuk mencukupi kehidupan bersama.
  • Tak ada uang dan komoditas—yang ada hanyalah barang pemenuhan kebutuhan yang didistribusikan oleh masyarakat berdasarkan kebutuhan setiap orang dalam masyarakat.
  • Kemajuan teknologi akan membuat keperluan untuk kerja fisik semakin berkurang dan kondisi kerja akan jadi jauh lebih manusiawi sehingga setiap orang tidak akan keberatan untuk secara bergiliran melakukan kerja fisik.
  • Prinsipnya: “Dari setiap orang sesuai dengan kemampuannya, untuk setiap orang sesuai dengan kebutuhannya”.
• Contoh penerapan komunisme: komunisme belum pernah terwujud secara utuh sebab perwujudannya mensyaratkan penghapusan negara dan kelas sosial. Apa yang lazimnya disebut ‘negara komunis’ (seperti Uni Soviet) sebetulnya lebih tepat disebut ‘negara sosialis’. Namun komunisme pernah diuji-cobakan dalam skala kecil-kecilan. Misalnya, dalam Komune Paris 1871. Komunisme yang sejati baru akan terwujud setelah seluruh dunia melalui fase transisi yang disebut dengan sosialisme.

Apa Ideologi Indonesia?

• Pancasila merupakan ideologi resmi negara kita. Tetapi Pancasila dapat ditafsirkan ke berbagai aliran ideologi lain karena nilai-nilai Pancasila sangatlah umum dan terdapat juga dalam berbagai ideologi lain yang lebih khusus. Oleh karena itu, dalam sejarah Indonesia, Pancasila sering diterjemahkan ke dalam berbagai ideologi yang lebih rinci seperti sosialisme, liberalisme maupun neoliberalisme.
• Di zaman Orde Lama: mengarah ke sosialisme demokratik.
  • Ideologi Pancasila ditafsirkan sebagai cita-cita tentang ‘sosialisme Indonesia’. Cita-cita tersebut dijabarkan dalam ‘Panca Azimat Revolusi’ yang mencakup lima pokok berikut:
    • Nasakom: perpaduan antara visi nasionalis, agama dan komunis
    • Pancasila
    • Manipol USDEK: Manifesto politik / Undang-Undang Dasar 1945, Sosialisme Indonesia, Demokrasi Terpimpin, Ekonomi Terpimpin, dan Kepribadian Indonesia
    • Trisakti: berdaulat di lapangan politik, mandiri di lapangan ekonomi, berkepribadian di lapangan kebudayaan
    • Ekonomi berdikari: berdiri di atas daya upaya ekonomi dalam negeri, tidak mengandalkan perdagangan luar negeri
  • Contoh praktik ideologi ekonomi:
    • Rencana Urgensi Industri (1951-1955): pemerintah sebagai agen utama pendorong kemajuan ekonomi dengan penciptaan sejumlah BUMN dan pengutamaan pada industri
    • UU no 5 tahun 1960 (UU PA 1960): ditekankan perlunya land-reform atau pembagian tanah bekas milik kolonial diperuntukkan bagi rakyat miskin
    • Deklarasi Ekonomi (Dekon 1963): penertiban atas perusahaan swasta lewat badan koordinasi terpusat dan pembatasan atas mobilitas modal asing di Indonesia
  • Di zaman Orde Baru: liberalisme campuran
    • Ideologi Pancasila ditafsirkan sebagai percampuran antara liberalisme dan otoritarianisme. Dalam praktiknya, percampuran itu mengemuka ke dalam apa yang disebut ‘kapitalisme negara’ (state-capitalism), yakni kapitalisme yang dikendalikan oleh negara untuk kepentingan sejumlah birokrat pemangku jabatan negara. Pokok-pokok pandangan yang menyusun ideologi tersebut adalah sebagai berikut:
      • Hubungan antara presiden dan warga negara diibaratkan seperti hubungan antara bapak dan anggota keluarga yang lain. Karena negara digambarkan seperti sebuah keluarga, maka perlawanan dan kritik harus dibungkam. Warga negara diharuskan menjadi ‘manusia Pancasila’ yang baik, yakni menaati pemerintah ibarat anak menaati perintah bapaknya.
      • Perekonomian negara dijalankan dengan ideologi liberalisme modern dengan manajemen yang sangat terpusat pada negara. Praktiknya, pemerintah kongkalikong dengan pengusaha untuk menindas rakyat. Ada upaya untuk meningkatkan pertumbuhan ekonomi melalui instrumen pasar yang diregulasi negara (antara lain lewat BUMN dan lembaga-lembaga monopoli seperti Bulog dan BPPC) tetapi hal ini dilakukan dengan mengorbankan rakyat.
      • Komunisme dianggap sebagai ajaran yang tidak berdasarkan Pancasila. Semua gerakan rakyat tertindas yang berani melawan pemerintah akan dicap ‘komunis’ dan dibungkam dengan keras.
    • Contoh praktik ideologi ekonomi:
      • UU PMA 1967 & UU PMDN 1968: bidang-bidang ekonomi yang selama masa Orde Lama diproteksi dari intervensi modal asing mulai dibuka (mulai dari telekomunikasi, air minum, telepon sampai penerbangan)
      • Liberalisasi perbankan era 1980-an: dimulai dengan Paket Kebijakan Juni 1983 yang mengizinkan bank-bank untuk menentukan besarnya kredit yang diberikan tanpa persetujuan Bank Indonesia sebagai bank sentral. Bank Indonesia juga tak berwenang mengatur penyaluran kredit bank-bank lain.
    • Di zaman Reformasi: kecenderungan ke arah neoliberalisme
      • Ideologi Pancasila ditafsirkan sebagai landasan demokratis dari perikehidupan warga negara. Dalam banyak bidang, partisipasi rakyat secara langsung diberi ruang, tetapi pada praktiknya oligarki sisa Orde Baru masih memegang peranan penting dalam penentuan arah pemerintahan, baik di pusat maupun daerah. Dalam konteks globalisasi yang mencakup juga peningkatan fleksibilitas modal global, oligarki tersebut cenderung menerjemahkan ideologi Indonesia ke dalam cara berpikir neoliberal. Namun neoliberalisme yang berkembang di periode Reformasi mempunyai ciri khas yang dikondisikan oleh proses historis di Indonesia:
        • Deregulasi peraturan yang membatasi investasi modal asing dan swastanisasi BUMN
        • Transformasi jaminan sosial ke dalam sistem asuransi yang menghilangkan tanggung jawab sosial pemerintah pada warganya dengan mewajibkan warganya untuk membayar sendiri jaminan sosialnya.
        • Pemberlakuan sistem kerja kontrak dan outsourcing dalam rangka deregulasi segala peraturan yang menghambat fleksibilitas modal global
        • Kongkalikong antara jaringan oligarki sisa Orba dan agenda neoliberalisme. Para pejabat pemerintah kerap mengambil keuntungan dari penjualan aset negara maupun deregulasi melalui komisi dari pihak yang berkepentingan.
      • Contoh praktik ideologi ekonomi:
        • MP3EI adalah contoh yang paling mencolok dari agenda neoliberal di Indonesia belakangan ini. Skema percepatan ekonomi ini hendak diraih melalui pembesaran investasi asing dan pembatasan peran pemerintah. Ini dilakukan dengan cara debottlenecking yang sebetulnya hanyalah istilah baru dari deregulasi. Ada desakan untuk melakukan beberapa revisi secepatnya atas sejumlah aturan hukum yang dipandang menghambat percepatan pembangunan, antara lain:
          • Revisi atas UU & PP Keagrariaan dengan arah privatisasi tanah ulayat
          • Revisi UU No. 30 tahun 2009 tentang Ketenagalistrikan dengan arah privatisasi usaha penyediaan sumber daya listrik
          • Revisi PP No. 38 tahun 2003 tentang Pembebasan Bea Masuk
          • Percepatan revisi PP No. 62 tahun 2008 dengan arah peringanan pajak investasi
        • Pemberlakuan kerja kontrak yang terus diperpanjang. Banyak perusahaan melanggar UU no 13 tahun 2003 yang membatasi masa perpanjangan kontrak sebanyak satu kali (dengan 2 tahun kerja kontrak dan 1 tahun masa perpanjangan kontrak). Kenyataannya, di banyak perusahaan, kerja kontrak justru diperpanjang sampai 4 kali, atau bahkan 15 kali.
        • Pemberlakuan sistem kerja alih daya (outsourcing) pada produksi utama perusahaan. Seharusnya kerja alih daya hanya boleh diterapkan pada jenis-jenis pekerjaan di luar fokus produksi utama perusahaan, misalnya kebersihan, keamanan dan makanan. Kenyataannya, peraturan ini dilanggar dengan banyaknya buruh kontrak yang dialih-dayakan ke dalam jenis pekerjaan utama suatu perusahaan.***
        
        
        
        
        Indoprogress edisi 16 Desember 2014
        

Marxisme dan Kebaruan

APAKAH yang dimaksud dengan ‘pemikir Marxis?’ Pertanyaan ini terasa gampang dijawab, sehingga hampir tak perlu dipertanyakan. Namun, seringkali, dalam pertanyaan-pertanyaan sederhana termuat persoalan yang tak sederhana. Karena itu, kita perlu mencoba menjawabnya.
Seorang Marxis adalah ia yang, tentu saja, mengakui kebenaran pandangan Karl Marx. Menjadi ‘Marxis’ berarti mereproduksi apa yang dikatakan Marx, menariknya dari realitas abad ke-19 dan mengutarakannya kembali di hadapan realitas awal abad ke-21. Persoalan segera muncul ketika kita memahami ‘Marxis’ dalam pengertian semacam itu. Dalam hal mereproduksi semua proposisi Marx, tentu mesin cetak Heidelberg lebih ‘Marxis’ daripada semua ‘Marxis’ yang kita kenali sepanjang sejarah. Heidelberg mereproduksi semua perkataan Marx sampai titik-koma dan bahkan salah tulisnya. Jika begitu, mungkinkah seseorang menjadi ‘Marxis’ sekaligus ‘pemikir?’

Karl Marx oleh J.I. von Treskow, 1983. (Koleksi: IISH)

Kalau ada hal yang membedakan seorang ‘pemikir’ dari mesin cetak Heidelberg, hal itu adalah kebaruan. Pemikir adalah seorang yang memikirkan hal baru atau merenungkan hal lama secara baru atau membahasakan hal lama secara berbeda. Mungkinkah seseorang setia memikirkan semua proposisi Marx tak lebih atau kurang suatu apapun, di satu sisi, sekaligus memikirkan hal yang samasekali baru, di sisi lain? Apabila orang itu berpikir sesuai dengan Marx, maka siapakah yang sebenarnya ‘berpikir:’ orang itu atau Marx? Pertanyaan ini tak hanya dapat diajukan pada para ‘pemikir Marxis,’ tetapi juga pada setiap ‘aktivis Marxis.’ Mungkinkah seseorang bertindak sesuai dengan ajaran Marx, di satu sisi, sekaligus bertindak secara baru, di sisi lain? Apabila seseorang bertindak sesuai dengan ajaran Marx, siapakah yang sebetulnya ‘bertindak:’ orang itukah yang bertindak ataukah ajaran Marx lah yang bertindak melalui orang itu—‘as if its body were by love possessed?’ Inilah dilema kita. (Dilema ini tak hanya menghantui ‘pemikir/aktivis Marxis,’ tetapi juga ‘pemikir/aktivis’ mazhab apapun: pemikir Islam, pemikir liberal, pemikir xyz, dst. Implikasi dilema ini tak hanya berkenaan dengan ada/tidaknya ‘pemikir’ Marxis, melainkan lebih jauh dari itu, ada/tidaknya ‘pemikiran’ Marxis, misalnya sosiologi Marxis, antropologi Marxis, ekonomi Marxis—yang tentu mesti dibedakan dari pemikiran Marx, seperti sosiologi Marx, antropologi Marx, ekonomi Marx).
Ada sepotong cerpen dari Borges yang secara ekstrem mengilustrasikan dilema ini: Pierre Menard, Sang Pengarang Don Quixote. Dikisahkan oleh seorang narator anonim bahwa terdapat seorang penyair Prancis awal abad ke-20 bernama Pierre Menard, yang hendak mengarang kembali Don Quixote. Kita tahu, novel itu telah dikarang lebih dari tiga abad sebelumnya. Menard bukannya tak tahu itu. Menard adalah seorang yang terdidik: ia menerbitkan dua puisi simbolisnya di jurnal La Conque, menulis monografi tentang aljabar Boolean, menerbitkan kajian perbandingan antara filsafat Descartes, Leibniz, dan John Wilkins, mengajukan solusi atas paradoks logika klasik ‘Akhiles dan kura-kura,’ serta menulis artikel ilmiah tentang permainan catur dengan bidak yang tak lengkap.
Sebagaimana diterangkannya dalam sepucuk surat pada sang narator, Menard menghalau beberapa kemungkinan salah tafsir atas proyeknya. Pertama, apa yang hendak ia tuliskan bukanlah cerpen anakronistik murahan: Don Quixote di Wall Street, Maria Magdalena di Alexis, Shakespeare di Shakespeare & Co. dan sejenisnya. Dengan kata lain, ia bersumpah setia pada Don Quixote-nya Cervantes. Kedua, proyeknya juga bukan soal ‘menjadi Cervantes:’ belajar bahasa Spanyol, memeluk kembali agama Katolik, memerangi orang Turki, dan melupakan sejarah Eropa dari 1602 hingga 1918. Dengan kata lain, ia bersumpah setia pada dirinya sebagai pengarang. Proyeknya cuma satu: bagaimana memastikan bahwa ia, Pierre Menard, adalah pengarang Don Quixote—novel yang sama, kata demi kata, yang pernah dikarang oleh Miguel de Cervantes.
Menard tak punya cukup umur untuk merampungkan proyek seumur hidupnya itu. Di antara berkas-berkas tulisan yang ia tinggalkan, sang narator menemukan fragmen proyek tersebut: Bab IX, XXII dan XXXVIII dari novel Don Quixote yang ia tuliskan ulang secara persis sama—hingga taraf tanda baca—dengan apa yang ditulis Cervantes. ‘Inilah karya sastra terpenting zaman kita,’ kata sang narator. Bagaimana mungkin tidak? Dalam korespondensinya dengan sang narator semasa hidupnya, Menard mengisahkan bagaimana ia menghabiskan malam-malamnya diterangi lampu minyak dan ribuan lembar draf yang tersobek, mati-matian menghindari bahaya ganda—‘menjadi Cervantes’ dan ‘menjadi dirinya’—sekaligus berupaya setia pada Cervantes dan dirinya. Ketika senja tiba, ia kerap berjalan-jalan di pedesaan Nîmes, Prancis Selatan, sambil membawa buku catatannya, sesekali menyalakan api unggun kecil dan merenung-renungkan proyeknya.
‘Tugas yang saya pikul pada hakikatnya tidaklah sukar,’ tulis Menard dalam suratnya pada sang narator, ‘saya hanya perlu hidup abadi untuk dapat menunaikannya.’
Tugas yang ditanggung Pierre Menard tidaklah sepenuhnya berbeda dengan tugas yang ditanggung para pemikir atau aktivis Marxis. Bagaimana kita mungkin terkejut—inilah pertanyaan dasarnya. Mungkinkah Menard terkejut dengan apa yang ia tuliskan? Mungkinkah kita terkejut ketika menuliskan kalimat ‘Kekayaan masyarakat yang mana modus produksi kapitalis berlaku nampak sebagai suatu “unggun-timbun komoditas’” dengan ingatan yang tak lekang bahwa kalimat itu tak lain merupakan kalimat pertama Das Kapital? Apakah yang menjamin bahwa kita mungkin terkejut? Pertanyaan ini ekuivalen dengan ‘Apakah yang menjamin bahwa kita dapat menjadi “Marxis” sekaligus “pemikir” atau “aktivis?”’
Melihat ilustrasi dari Borges, sepertinya pertanyaan di muka tak mungkin dijawab. Jika begitu, apakah berarti seorang ‘Marxis’ dengan sendirinya bukan ‘pemikir/aktivis’ dan seorang ‘pemikir/aktivis’ dengan sendirinya bukan ‘Marxis?’ Saya cenderung percaya bahwa kita masih bisa menemukan alternatif lain. Agar dapat menemukan alternatif lain, kita mesti menemukan terlebih dahulu sumber permasalahan yang menyebabkan problem di muka, sehingga kita dapat menghindarinya dalam alternatif yang diajukan.
Kebuntuan kita selama ini, kebuntuan Menard dan para pemikir/aktivis Marxis, terjadi antara lain karena kita berangkat dari kehendak untuk mereproduksi suatu sistem, entah sistem sastrawi ataupun teoretik. Artinya, kebuntuan itu muncul karena kita berangkat dari keyakinan kita tentang sebuah sistem pemikiran dan kemudian mencari-cari cara agar kenyataan kita sekarang ini sesuai dengan yang digambarkan oleh sistem tersebut. Menard berupaya mereproduksi Don Quixote ke dalam realitas sastra awal abad ke-20, dan para pemikir Marxis berupaya mereproduksi Das Kapital (dan sederet literatur Marxis) ke dalam realitas ekonomi-politik masa kini. Menard bahkan sempat mempertimbangkan—kendati akhirnya ia tolak—untuk ‘melupakan sejarah Eropa dari 1602 hingga 1918’ agar sesuai dengan teks Don Quixote. Seperti kita lihat, jalan ini buntu: ada tegangan yang tak selesai dalam pernyataan ‘Pierre Menard adalah pengarang Don Quixote,’ tegangan yang juga kita jumpai dalam pernyataan ‘Si X adalah pemikir Marxis.’
Masih ada alternatif lain. Kendati tidak buntu (atau setidaknya belum kita ketahui), jalan ini jauh lebih berat bagi seorang Marxis. Apa yang dituntut oleh jalan ini bukanlah ‘melupakan sejarah dunia dari 1867 (tahun penerbitan Das Kapital) hingga 2012’ agar dapat ‘menjadi Marx’ dan tidak menjadi ‘pemikir’ (ataupun melupakan sejarah dunia selepas 1917), tetapi justru dengan ‘melupakan Marx’—maksudnya, menunda setiap argumen yang berbasis pada otoritas Marxisme, seperti misalnya mengatakan bahwa x benar karena Marx atau para Marxis tersohor mengatakan demikian, atau bahwa y benar sebab ada tertulis dalam Teks bahwa y benar. Artinya, kita mesti mencapai pokok-pokok kesimpulan yang sama dengan Marx, bahkan, kalau Marx dan Marxisme itu sendiri tidak pernah ada. Bagaimana kita membuktikan kontradiksi sistemik kapitalisme dalam dunia dimana Das Kapital tak pernah diterbitkan dan Karl Marx tak pernah dilahirkan? Hanya jika kita mampu membuktikannya dalam kondisi seperti itu, barulah kita dapat menjadi ‘pemikir/aktivis’ yang sekaligus ‘Marxis.’
Kita tidak pertama-tama menjadi ‘Marxis’ baru kemudian menjadi ‘pemikir/aktivis.’ Apabila jalan ini yang kita tempuh, maka kita akan kembali ke dilema Menard. Kita tidak pertama-tama berpegang pada Kitab untuk kemudian mengecek bagaimana Kitab itu sesuai dengan kenyataan. Jalan ini berangkat dari sejenis ‘hermeneutika Kitab Suci’ dan hanya akan membawa kita ke labirin Kitab yang akhirnya membuat kita mengacaukan Kitab dengan kenyataan itu sendiri.
Rute alternatif yang dapat kita tempuh untuk menghindari dilema Menard adalah dengan menjadi ‘pemikir/aktivis’ terlebih dahulu baru kemudian menjadi ‘Marxis.’ Artinya, kita berangkat tidak dari Kitab, melainkan dari kenyataan itu sendiri, baik realitas teoretis maupun praktis. Dalam rute ini, senjata kita hanya satu: logika. Melalui logika—dan bukan berdasarkan otoritas Kitab—kita menalar kenyataan, meragukan asumsi-asumsi yang ada dan membangun pemikiran atau kerangka kerja baru tentangnya. Saya percaya bahwa melalui instrumen logika semata kita dapat mencapai kesimpulan yang sama dengan Marx, tanpa perlu harus berargumen berdasarkan otoritas Marx. Ada setidaknya dua hal yang diraih apabila upaya ini berhasil: pertama, ‘pemikir/aktivis Marxis’ atau ‘pemikiran/aktivitas Marxis’ jadi dimungkinkan; dan, kedua, Marxisme dikonfirmasi secara logis sebagai benar adanya tanpa bertopang pada otoritas Marxisme itu sendiri atau Kitab-Kitabnya. Tentu kita tak dapat sepenuhnya melupakan Marx. Apa yang dituntut oleh rute alternatif ini bukanlah melupakan Marx secara harafiah, melainkan tidak menjadikan pernyataannya sebagai otoritas yang menjamin kesahihan argumen.
Ada dua sub-rute dalam rute alternatif ini, khususnya berkenaan dengan ‘pemikiran Marxis.’ Yang pertama, dengan menjalankan rekonstruksi besar-besaran atas Marxisme—semacam penemuan kembali Marxisme—dengan cara membangun ulang sistem pemikiran itu dari fondasi baru tanpa mengandaikan konsep-konsep Marxis, tetapi dengan hasil yang sebangun dengan apa yang dicapai Marx. Yang kedua, dengan menjalankan analisis logis atas Marxisme: mengambil sebuah proposisi Marxis tanpa mengasumsikannnya sebagai benar, mulai dengan meragukannya, memeriksa alternatif terhadapnya dan menunjukkan secara logis mengapa (bukan sekadar apakah) proposisi itu benar atau keliru. Sub-rute kedua inilah yang lebih mudah dijalankan melalui seri artikel.
Secara umum, rubrik ‘Logika’ ini akan berlandaskan pada program analisis logis atas Marxisme. Ada tiga prinsip kerja dari program ini yang akan sebisa mungkin dipertahankan. Pertama, kita tidak akan berargumen berdasarkan otoritas Marxisme dan teks-teksnya. Tentu kita akan mengutip teks-teksnya, tetapi hal itu tidak lebih daripada untuk mengkajinya dalam terang analisis logis. Kedua, kita akan berfokus pada perumusan pertanyaan atau permasalahan yang mengemuka dalam proposisi Marxis atau pengandaian filsafat di belakangnya. Analisis logis berperan penting dalam mengkaji mana problem yang sesungguhnya di balik lautan pseudo-problem. Ketiga, kita tidak akan berpretensi memberikan jawaban definitif atau final terhadap permasalahan yang kita ajukan. Alasannya tentu bukan karena kita harus bersikap politically correct, seperti yang diajarkan moralitas pascamodern. Jawaban definitif akan sulit diberikan karena argumen yang mengantarkan kita pada jawaban tersebut tak mungkin diuraikan dalam artikel singkat. Jawaban definitif juga sulit diberikan karena begitu kita berhadapan dengan problem, yang bukan sekadar pseudo-problem, berbagai alternatif jawaban yang tersedia kerapkali mengandung resiko teoretisnya sendiri, mengandung ‘efek samping’-nya sendiri. Karena itu, jawaban yang akan kita berikan dalam artikel-artikel ini hanyalah jawaban tentatif yang masih harus diperdebatkan dan ditimbang lagi konsekuensinya.
Hari-hari ini, para intelektual Marxis memiliki seribu satu jawaban. Padahal apa yang sesungguhnya dibutuhkan adalah pertanyaan. Apabila dengan mengajukan pertanyaan kita dapat menyumbangkan sesuatu untuk para kolega Marxis di tanah air, biarlah dengan cara itu rubrik ‘Logika’ ini mengabdi pada Marxisme.***

Indoprogress 28 Desember 2012

Marxisme dan Kebenaran

LENIN pernah menulis: ‘Marxisme demikian berkuasa karena ia benar.’ Puluhan tahun kemudian, dipersenjatai dengan ‘nalar kritis,’ para intelektual Marxis membaliknya: ‘Kebenaran adalah produk kelas berkuasa.’ Demikianlah, Marxisme kemudian menjadi kaul kesucian: jauhi kebenaran, jauhi kekuasaan, cuci tangan sebelum makan. Mereka tak lagi membedakan kritisisme dari paranoia. Namun, kita tak akan membahas kasus paranoia di sini—marilah kita serahkan perkara itu pada para psikiater. Apa yang akan kita bahas adalah landasan bagi klaim Lenin bahwa Marxisme itu benar adanya.

Apakah yang menjamin bahwa Marxisme benar adanya? Banyak orang akan menjawab pertanyaan ini dengan berkata: Marxisme benar karena apa yang dinyatakannya tentang kenyataan—sejarah perkembangan masyarakat, misalnya—sesuai dengan kenyataan itu sendiri. Dengan kata lain, kenyataan merupakan hal yang membuat benar (truthmaker) Marxisme. Tentu saja. Namun, ini belum menjawab pertanyaan kita, sebab yang kita tanyakan bukanlah apa yang membuat Marxisme benar, melainkan apa yang menjamin Marxisme benar. Apakah yang memungkinkan Marxisme disebut sebagai benar? Pertanyaan soal jaminan kebenaran Marxisme ini dapat dijernihkan melalui sederet eksperimen-pikiran.

V. I. Lenin (koleksi: IISH)

Andaikan suatu dunia yang identik dengan dunia kita sekarang ini, tetapi di dunia itu Karl Marx tidak pernah dilahirkan. Pertanyaannya, apakah Marxisme tetap benar di sana? Dalam dunia itu kebenaran Marxisme masih dimungkinkan, walaupun nama ‘Marxisme’ tidak ada (sejauh Karl Marx, pendirinya, tak dilahirkan). Tesis dasar ‘Marxisme’—basis mengondisikan superstruktur—tetap masih dimungkinkan sebagai benar. Hanya saja, mungkin nama orang yang menyatakannya adalah Karel Markus sehingga ajaran ‘basis mengondisikan superstruktur’ dikenal sebagai Markisme ketimbang Marxisme. Dalam dunia seperti itu, Marxisme dikatakan masih tetap benar karena semua komponen kenyataan historis yang digambarkan ‘Marxisme,’ atau Markisme, (dengan kata lain, truthmakers-nya) masih ada: revolusi industri, relasi kerja-upahan, pertukaran komoditas dan sebagainya.
Sekarang, andaikan sebuah dunia dimana manusia tak pernah ada dan satu-satunya makhluk hidup di planet Bumi adalah sejenis ganggang. Apakah Marxisme tetap benar di sana? Apakah tesis ‘basis mengondisikan superstruktur’ atau tesis ‘nilai-lebih diambil kapitalis sebagai selisih dari nilai kerja dan nilai produk kerja’ masih dapat kita sebut sebagai benar di dunia itu? Jawabannya ‘tidak.’ Karena kita tak mungkin menyatakan benarnya sesuatu tanpa mengandaikan adanya hal yang membuatnya benar. Kalau begitu, apakah tesis Marxisme salah dalam dunia seperti itu? Tidak juga, sebab sesuatu yang tak punya kenyataan yang membuatnya benar tak bisa diputuskan sebagai keliru. Sesuatu yang tak memenuhi syarat sama sekali untuk dikatakan benar, niscaya tak mungkin pula dikatakan keliru. Kita hanya mungkin keliru untuk sesuatu yang mana kita mungkin benar. Tesis ‘nilai-lebih’ tidak keliru dalam dunia dimana manusia tak pernah ada, sebab isi tesis itu tidak berlawanan dengan dunia—persis karena tak ada sesuatupun di dunia yang dapat dipertentangkan dengan tesis tersebut.
Sampai di sini kita memperoleh gambaran tentang kondisi-kondisi yang menjamin bahwa Marxisme benar. Marxisme tidak benar di segala kondisi. Marxisme dibenarkan oleh kenyataan adanya manusia di planet Bumi, bahwa kebutuhan hidup manusia dipenuhi melalui pembagian kerja sosial dan pertukaran komoditas, bahwa ada relasi kerja-upahan dan seterusnya. Namun, kenyataan ini dijamin oleh fakta kondisional bahwa ada planet Bumi, bahwa ada semesta fisik yang memungkinkan terwujudnya entitas kimiawi dan biologis, bahwa ada sejarah perkembangan alam material dan seterusnya. Inilah kondisi-kondisi yang menjamin agar truthmaker dari Marxisme—yakni relasi kerja-upahan—dimungkinkan. Inilah kondisi-kondisi yang menjamin Marxisme dapat dikatakan benar. Marxisme dapat dikatakan benar kalau ada planet Bumi, kalau ada susunan semesta fisik, kimiawi dan biologis tertentu. Singkatnya, agar Marxisme dapat dikatakan benar, dunia mesti ada secara tertentu.
Ada dua kesimpulan yang dapat ditarik dari pengertian di muka. Pertama, teori Marx, yakni materialisme historis atau pandangan tentang sejarah perkembangan masyarakat, mensyaratkan teori tentang dunia. (Nikolai Bukharin, dalam karya penghabisannya, Philosophical Arabesques, juga menyimpulkan hal yang sama). Marxisme, sebagai teori tentang realitas sosial, mensyaratkan teori tentang realitas a-sosial yang mengondisikan adanya realitas sosial: teori tentang konstitusi dasar semesta dan stratifikasi kausal antar elemennya. Kedua, kebenaran Marxisme bersifat spesifik secara historis. Marxisme mengandaikan fakta historis adanya manusia yang terorganisasikan berdasarkan hubungan kerja-upahan. Marxisme tidak benar di seluruh dunia yang mungkin ada; ia hanya dapat dikatakan benar dalam dunia tertentu, dalam cakupan historis tertentu. Kita akan memikirkan implikasinya mulai dari kesimpulan kedua.
Apa konsekuensi dari fakta bahwa kebenaran Marxisme bersifat spesifik secara historis? Apakah itu berarti Marxisme kurang benar? Benar atau salahnya sebuah bangunan proposisi ditentukan dari sesuai atau tidaknya dengan hal yang membuatnya benar. Seperti telah kita lihat, dalam dunia dimana hal yang membuat Marxisme benar tidak ada, Marxisme tidak dapat dikatakan benar atau salah. Oleh karena itu, tak masuk akal pula mengatakan bahwa dalam kondisi itu Marxisme ‘kurang benar’ atau ‘lebih benar.’ Kespesifikan historis, karenanya, tidak mengurangi (atau menambahi) kebenaran Marxisme. Kespesifikan ini hanya menunjukkan batas klaim Marxis, yakni bahwa proposisi-proposisi Marxis hanya berkenaan dengan dunia sejauh kondisi-kondisi tertentu dipenuhi (bahwa ada planet Bumi, bahwa ada manusia, bahwa ada relasi kerja-upahan, dsb.). Dengan demikian, ciri kebenaran Marxis yang spesifik secara historis ditentukan oleh apa yang menjamin kebenaran tersebut. Begitu kondisi-kondisi itu dijamin, maka kita bisa bersepakat dengan Lenin bahwa Marxisme memiliki kekuatan (terhadap realitas sosial), karena Marxisme benar (tentang realitas sosial).
Kembalilah kita kini pada kesimpulan pertama. Salah satu tugas ‘filsafat Marxis’—yang tentu berbeda dari filsafat Marx—adalah memberikan jaminan pada Marxisme agar dapat dikatakan sebagai benar. Apabila tugas ilmu-ilmu sosial Marxis  adalah membuktikan apakah Marxisme benar—yakni dengan menunjukkan truthmakers empirik bagi setiap proposisi Marxis—maka tugas filsafat Marxis adalah membuktikan mengapa Marxisme dapat dikatakan benar, dengan kata lain, menjaminnya. Seperti telah kita lihat, tugas ini mengandaikan kajian tentang semesta a-sosial sebagai basis yang mengondisikan semesta sosial. Artinya, filsafat Marxis mesti menjelaskan model dunia semacam apa yang diandaikan oleh benarnya Marxisme. Apa yang dibahasnya bukanlah benar/salahnya klaim Marxis tentang masyarakat—sebab itu adalah tugas ilmu-ilmu sosial Marxis—melainkan mengajukan pemahaman tentang konstitusi dasar realitas secara umum. Apa itu ada; apa itu kausalitas; apakah hubungan antara subjek dan predikat; apakah hubungan antara bagian dan keseluruhan—jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan semacam inilah yang akan memberikan gambaran tentang konstituen dasar yang menyusun semesta dimana Marxisme dimungkinkan sebagai benar. Menjamin Marxisme berarti menunjukkan, melalui eksposisi rasional, bagaimana fondasi kenyataan tergelar, dan itu artinya juga mengambil risiko untuk masuk ke dalam perdebatan ‘skolastik’ tentang kategori-kategori analitik, seperti esensi, eksistensi, substansi, aksiden, keniscayaan, kehendak bebas, universalia, partikularia, dsb. Ini adalah sisi skolastik Marxisme yang secara taktis tak terlalu relevan bagi perjuangan sehari-hari, tetapi secara strategis menyimpan relevansi yang layak dipertimbangkan.***

Indoprogress edisi 30 Desember 2012

Penemuan Kembali Marxisme Kita

BERBICARA soal Marxisme di Indonesia itu susah. Perkaranya bukan semata bahwa ada larangan legal terhadap penyebarluasan Marxisme, tetapi juga—dan terutama—karena kita kerapkali gagal memilah konteks pembicaraan itu sendiri. Pembicaraan tentang aspek-aspek teoretis Marxisme, misalnya, sering dianggap sebagai sikap ‘tidak membumi’ atau tak kenal ‘akar rumput’. Pembicaraan tentang aspek-aspek kultural dan populer budaya muda-mudi masa kini, contoh lainnya, malah dibaca sebagai sikap ‘kurang Marxis’ atau tak punya ‘keberpihakan’. Penerimaan semacam itu abai terhadap konteks yang melatari pengucapan pernyataan tersebut. Orang yang mendiskusikan teori-teori Marxis bukan berarti hanya mengamini teori dan merendahkan praktik. Karena ia sedang berbicara dalam konteks diskursus teoretis (di seminar, jurnal, dll.), maka ia tak semestinya dituntut untuk menggebrak meja dan mengajak aksi sekarang juga. Orang yang berbicara tentang kultur hipster juga bukan berarti serta-merta kurang Marxis. Sebab ia mungkin tengah mencoba mendakwahkan Marxisme secara kontekstual—mencoba merakit suatu budaya ‘hipster komunis’, misalnya. Dalam ranah diskusi dan debat, penerimaan yang abai konteks semacam itu menjalar lebih luas lagi. Orang yang berbicara tentang ‘kebenaran Marxisme’ kerap dianggap mau ‘memonopoli kebenaran’ atau ‘menekan perbedaan’ atau ‘menindas sang Liyan’. Penerimaan semacam ini merancukan persoalan benar-salah dan persoalan baik-buruk—merancukan epistemologi dan etika. Menyatakan bahwa “menurut saya, pendapat x benar” tidak sama dengan menyatakan: “diam kau, dasar bodoh”. Pernyataan tentang kebenaran atau kesalahan suatu pandangan justru merupakan titik berangkat diskusi dan debat, bukan titik akhirnya.
Secara umum, penerimaan-penerimaan semacam itu dilatari oleh kegagalan dalam mengidentifikasi modalitas pernyataan: dalam konteks dan melalui cara apa suatu pernyatan dilontarkan. Kegagalan dalam menangkap modalitas pernyataan inilah yang jadi penyebab susahnya berbicara tentang Marxisme, bahkan di antara sesama Marxis sekalipun. Begitu banyak kesalah-pahaman yang akarnya sepele: kekeliruan dalam mengartikan jenis-jenis pernyataan. Kalau ini benar, maka akar dari kesalah-pahaman dan pertikaian itu sebenarnya cuma permasalahan bahasa—dengan kata lain, masalah semu (pseudo-problem) sebab kedua belah pihak hanya bertikai dalam cara mengartikan pernyataan tetapi sebetulnya sepakat dengan substansi persoalan itu sendiri. Begitu setiap kata diklarifikasi dan modalitas pernyataannya dieksplisitkan, masalah-masalah itu akan lenyap. Perdebatan antar sesama Marxis kerapkali berakar pada pseudo-problem semacam itu. Yang seringkali membikin perkaranya agak pelik adalah bahwa kita tak selalu bisa menuntut klarifikasi modalitas pernyataan sejak mula. Bayangkan dilema yang dihadapi seorang kawan ketika ia dituduh ‘kurang Marxis’ sewaktu ia tengah bekerja perlahan-lahan menumbuhkan kultur ‘hipster komunis’. Kawan ini tentu saja bisa mengklarifikasi modalitas pernyataannya: apa yang saya wacanakan ini adalah upaya untuk menerbitkan simpati pada Marxisme di kalangan muda yang apatis pada politik. Namun dengan menyatakan itu, cover-nya terbongkar dan muda-mudi unyu itu segera bubar sembari berceloteh seperti Inong dalam The Look of Silence: “Ah, politik.” Akan tetapi, kalau ia tidak mengklarifikasi itu (demi mengamankan aktivitas propaganda halusnya), ia akan makin dikecam oleh sesama Kiri sebagai ‘kurang Marxis’: “tuh kan, lihat, dia ga bisa membalas apa-apa waktu kubilang dia sebenarnya bukan Marxis.” Lalu seorang yang lain akan menimpali: “Jleb!” Dilema serupa juga dialami oleh kawan-kawan yang memilih untuk melakukan intervensi ke dalam politik elektoral.
Dua tahun mengisi rubrik ini, permasalahan itulah antara lain yang paling sering saya jumpai. Mengartikulasikan Marxisme yang revolusioner sekaligus tidak vulger, yang sadar politik sekaligus melek budaya, memang bukan pekerjaan gampang. Dari perspektif non-Marxis atau anti-Marxis, pekerjaan semacam itu akan dipandang ‘dogmatis’ atau dianggap sebagai pekerjaan ‘Marxis puritan’. Sementara dari perspektif Ultra-Kiri, pekerjaan seperti itu akan dipandang ‘revisionis’ atau ‘bukan Marxis’. Sebagian menduga akar permasalahannya ada pada pendidikan intra-organisasi yang kurang berkembang. Memang, salah satu mata pelajaran pokok dalam tradisi kursus politik kita—mata pelajaran ‘MDH’—masih menggunakan bahan yang amat tua: potongan-potongan verbatim dari kuliah Tentang Marxisme yang disampaikan Aidit di Akademi Ilmu Sosial Aliarcham pada tahun 1962. Seakan-akan dunia telah berganti rupa, kecuali pelajaran MDH. Namun kita tak bisa menimpakan kesalahan sepenuhnya pada pendidikan formal dalam organisasi.
Keruwetan pemahaman soal Marxisme sebagian besar berakar pada prasangka, baik itu prasangka revolusioner maupun konservatif. Dalam prasangka revolusioner yang tak terasah, Marxisme disamakan dengan kumpulan tindakan heroik anti-kemapanan yang tercatat dalam almanak revolusi-revolusi besar dunia. Menjadi seorang Marxis, dalam prasangka ini, adalah menjadi sejenis Batman. Dalam prasangka konservatif, Marxisme diartikan sebagai doktrin usang yang merusak tradisi, menyangkal keunikan individu, disertai penerapan yang selalu hiper-birokratis dan totaliter. Menjadi seorang Marxis, dalam prasangka ini, tak ubahnya menjadi Zhdanov. Kedua prasangka ini berpangkal pada rendahnya produksi pengetahuan Marxis di Indonesia. Di satu sisi, penerbitan buku-buku Kiri yang ditulis oleh orang Indonesia sendiri masih sangat kecil jumlahnya. Sepertinya banyak yang gemar bicara Marxisme, nge-tweet soal Marxisme, tetapi sedikit yang bersedia menulis soal Marxisme. Yang banyak adalah buku-buku Kiri dari luar dengan mutu terjemahan yang lumayan ‘brutal’. Di sisi lain, banjir informasi dari internet, melalui situs-situs donlot pdf gratis misalnya, seperti menghasilkan lonjakan wawasan Marxis yang amat terfragmentasi. Hari-hari ini, banyak yang bisa menyebut-nyebut Zizek, Badiou dan segala macam pemikir Marxis paling kontemporer tetapi kesulitan ketika diminta mengartikulasikan gagasannya secara sistematis, belum lagi untuk mengambil sikap mandiri. Rendahnya produksi pengetahuan Marxis ini mengakibatkan berkembang-biaknya prasangka-prasangka keliru soal Marxisme.
Marxisme yang berkembang di era Aidit dan Njoto adalah Marxisme yang dibangun dalam iklim Perang Dingin dan tradisi Soviet. Marxisme yang berkembang saat ini adalah Marxisme yang mesti mencari identitasnya sendiri sepeninggal Soviet dan Perang Dingin. Marxisme hari ini tak hanya berhadapan dengan kapitalisme neoliberal, tetapi juga mesti merumuskan hubungannya dengan konjungtur sosial yang amat beragam, mulai dari populisme, pascamodernisme, fundamentalisme agama, budaya pop anak muda, seni rupa pasca-avant-garde, temuan-temuan neurosains, ekonomi pasca-ekuilibrium, fisika partikel, logika nilai-jamak dan Haruki Murakami. Marxisme hari ini, singkatnya, mesti ditemukan kembali. Inilah yang saya tuliskan pada edisi pertama rubrik Logika, 28 Desember 2012. Penemuan kembali atas Marxisme bukan berarti revisi atas Marxisme. Menemukan kembali Marxisme, menurut saya, berarti merumuskan syarat-syarat yang membuat Marxisme benar adanya—menunjukkan bagaimana kebenaran Marxisme dijamin oleh struktur kenyataan: dimungkinkan oleh struktur logis dunia, struktur ontologis semesta fisik hingga akhirnya dikonfirmasi oleh struktur sosio-politiko-kultural kenyataan. Penghancuran atas PKI—pembumi-hangusan seluruh tradisi intelektual Marxisme Indonesia—membuat upaya penemuan Marxisme di Indonesia terhenti. Sekarang tugas generasi pasca-1965 lah untuk meneruskan upaya penemuan kembali Marxisme kita.
Marxisme begitu perkasa, sebab ia benar—demikian kata Lenin. Tugas kita kini adalah mencari tahu apa yang membuatnya benar. Tugas inilah yang selama ini kita kerjakan di lapangan praktik. Setiap aksi politik Marxis merupakan sumbangan terhadap upaya mengkonfirmasi kebenaran Marxisme. Tugas inilah juga yang selama ini dikerjakan lewat penelitian-penelitian empiris bersendikan pendekatan Marxis. Namun yang tak kurang pentingnya ialah kerja-kerja teoretis untuk menemukan kembali Marxisme. Pada edisi pertama rubrik ini, saya menulis bahwa rute teoretis ‘penemuan kembali Marxisme’ sulit dijalankan dalam seri artikel, bahwa apa yang lebih masuk akal untuk dikerjakan dalam rubrik ini ialah analisis logis atas konsep-konsep Marxis. Namun dua tahun berlalu dan keperluan bagi penemuan kembali Marxisme kian mendesak: mutu diskusi Marxis tak kunjung membaik, prasangka-prasangka katrok juga masih bertebaran dan perkembangan teori Marxis di Indonesia seperti jalan di tempat. Karena itu, saya tak melihat jalan keluar lain: proyek ‘penemuan kembali Marxisme’ mesti segera dimulai.
Kajian teoretis atas Marxisme yang ada sampai hari ini kebanyakan dibangun melalui model eksegesis: pembacaan atas teks-teks Marx dan para penerusnya. Dengan kata lain, kajiannya mirip dengan tradisi ‘tafsir Taurat’ atau ‘tafsir Injil sinoptik’—membaca teks-teks sakral lalu mempelajari tradisi komentar terhadap teks-teks itu. Tentu saja, sebagai pengantar ke dalam tradisi pemikiran Marxis, tak ada yang salah dengan cara mengkaji seperti itu. Saya sendiri mulanya belajar Marxisme melalui metode eksegesis. Namun pengembangan atas tradisi teoretis Marxisme sulit terwujud kalau kita hanya berkubang dalam telaah teks. Malah, efek samping yang kadang muncul dari cara mengkaji seperti itu adalah munculnya argumen-argumen berbasis otoritas tekstual: teori x benar karena “ada tertulis dalam Das Kapital bahwa …”. Model argumentasi semacam ini tak akan membawa kita ke mana-mana dan malah menjadi pangkal dogmatisme dan involusi teori Marxis. Apa yang kita perlukan, dalam konteks ini, terutama ialah analisis konseptual atas Marxisme dalam terang temuan-temuan teoretis terbaru di berbagai bidang. Namun, karena Marxisme bukanlah satu-satunya pendekatan yang ada di dunia ini dan banyak bidang-bidang kajian yang tumbuh di luar cakupan permasalahan yang dibahas Marxisme, maka program analisis konseptual itupun perlu diperluas. Kita mesti membuktikan secara logis tak hanya bagaimana Marxisme benar tentang struktur kenyataan yang mau dijelaskannya, tetapi juga bagaimana Marxisme mungkin benar. Artinya, kita mesti merekonstruksi secara konseptual struktur kenyataan, termasuk wilayah kenyataan yang tak terbahas oleh Marxisme selama ini. Dengan kata lain, kajian teoretis atas Marxisme mensyaratkan rekonstruksi filsafat dalam mendedahkan struktur logis, ontologis dan epistemologis dari totalitas kenyataan itu sendiri.
Celakanya, dalam kondisinya sekarang, filsafat kontemporer tak banyak membantu kita di sini. Filsafat kontemporer telah berjalan menuju kebuntuan. Hal ini terjadi baik di dalam tradisi filsafat Kontinental maupun Analitik. Ada tiga fenomena yang menunjuk pada fakta di muka:

• Filsafat kontemporer telah terbentur pada analisis parsial tentang segmen-segmen kenyataan yang amat spesifik dan gagal merumuskan analisis terpadu tentang semua fenomena parsia itul. Dalam tradisi Analitik, kegagalan ini terjadi karena spesialisasi kajian filsafat yang kehilangan tautannya dengan peta besar permasalahan filsafat. Dalam tradisi Kontinental, sebaliknya, kegagalan ini terjadi karena sekalipun hendak membicarakan totalitas fenomena dalam sekali rengkuh, metode analisisnya tetap terjangkar pada cakrawala problematik yang spesifik dari salah satu ranah keberadaan.
• Sebagian karena gagal merumuskan analisis terpadu atas segala fenomena, filsafat kontemporer gagal merekonsiliasikan dualitas-dualitas konseptual yang diwarisinya dari sejarah filsafat: Ada dan pikiran, materialitas dan idealitas, alam dan kebudayaan, objektivitas dan subjektivitas, keniscayaan dan kehendak bebas, dst. Umumnya, tradisi Analitik lebih menekankan sisi pertama dengan mengorbankan yang kedua; sebaliknya tradisi Kontinental menekankan yang kedua sembari membuang yang pertama.
• Filsafat kontemporer kehilangan fungsi khasnya. Kekhasan filsafat terletak dalam kemampuannya memberikan hipotesis tentang dunia. Karena ketiadaan analisis terpadu dan terjebak ke dalam salah satu kutub dualitas konseptual yang menstrukturnya, filsafat kontemporer gagal memenuhi fungsinya dalam memberikan hipotesis yang koheren tentang dunia. Hipotesis yang dihasilkan oleh filsafat kontemporer cenderung fragmentaris: cocok untuk satu bidang, tapi gagal total di bidang lain. Akibatnya, tak ada gambaran yang memadai tentang kenyataan secara utuh. Pembicaraan tentang ‘matinya filsafat’ merupakan gejala dari hilangnya fungsi khas filsafat dalam era kontemporer.

Ketiga fenomena ini menunjuk pada fakta buntunya refleksi filsafat kontemporer. Inilah yang menyebabkan mengapa kendati pascamodernisme sudah mulai sering dikritik, tak ada wawasan filosofis baru yang menggantikannya dengan skala yang kurang-lebih sama komprehensifnya. Kita masih hidup di era pasca-pasca-modernisme, sebuah era yang ditandai oleh respon kritis—sekaligus keterkungkungan dalam—pascamodernisme. Kita menatap cakrawala terdepan filsafat kontemporer dan kita tak melihat apa-apa.
Kebuntuan yang dihadapi filsafat kontemporer bermuara pada lenyapnya apa yang sampai abad ke-19 dikenal sebagai sistem filsafat. Lenyapnya metode berfilsafat yang sistematik menyebabkan munculnya rupa-rupa fenomena di muka. Apabila kita menoleh ke belakang, kita akan menemukan deretan sosok seperti Plato, Aristoteles, Thomas Aquinas, Spinoza dan Hegel yang masing-masing merumuskan refleksi filsafatnya dalam bingkai sistem. Mereka semua, dengan satu atau lain cara, berupaya mengajukan hipotesis yang koheren tentang dunia dengan mendamaikan dualitas-dualitas konseptual filsafat. Sosok terakhir yang masih berfilsafat dalam kerangka sistem adalah Marx—sang pembangun sistem filsafat terakhir, sang pencari ‘hukum gerak masyarakat’ melalui kerangka ontologi materialis. Namun sistem-sistem filsafat semacam itu, dalam kondisi asli yang diwariskan para perumusnya, saat ini amat lemah karena kerapkali bertopang pada pengandaian yang dewasa ini telah terbukti keliru, khususnya dalam terang temuan-temuan parsial filsafat kontemporer di berbagai bidang kajian spesifik. Pada saat yang bersamaan, filsafat kontemporer yang bercorak non-sistem juga tak mampu menghadirkan konsepsi alternatif tentang kenyataan yang luas cakupannya setara dengan sistem-sistem tersebut. Karenanya, rekonstruksi atas Marxisme mensyaratkan rekonstruksi atas filsafat kontemporer itu sendiri: mewujudkan sistem filsafat Marxis yang dapat dipertanggung-jawabkan berdasarkan temuan-temuan terbaru filsafat kontemporer.
Mengapa kita memerlukan ‘sistem filsafat’? Buat kita yang hidup di alam pascamodern, ide tentang ‘sistem’ itu saja sudah pasti memicu kecurigaan. Namun kecurigaan ini terbukti berbiaya tinggi. Dicampakkannya upaya untuk membangun sistem, kita ditelan dalam kerancuan tak berujung tentang hubungan antar domain wacana. Yang sering terjadi adalah penggunaan perspektif yang tertanam dalam suatu domain wacana untuk meneropong domain wacana lainnya. Contohnya adalah penggunaan kriteria etis (baik vs buruk atau otentik vs mainstream) untuk mendekati permasalahan epistemologis (benar vs salah), atau penggunaan kriteria estetis (indah vs jelek atau sublim vs banal) untuk mendekati permasalahan politik. Karena tak memiliki wawasan tentang struktur pengandaian yang merajut keseluruhan domain filsafat sebagai sistem, kita kerapkali menempatkan domain-domain tertentu (yang statusnya sebetulnya derivatif) untuk mengevaluasi dan mengkonstruksi domain-domain yang sebetulnya lebih fundamental. Penggunaan kriteria etis untuk meneropong dan membangun konsepsi ontologis tentang keseluruhan kenyataan, misalnya, bertumpu pada kerancuan tentang fundamen kenyataan itu sendiri: bagaimana mungkin etika menjadi prinsip pembimbing ontologi jika ontologi itu sendiri sejatinya berurusan dengan totalitas kenyataan yang lebih luas (alam semesta) daripada totalitas kenyataan etis (semesta tindakan manusia)? Namun, hal-hal sederhana macam itu kerapkali dilupakan. Ini terbukti dalam perdebatan-perdebatan soal Marxisme dan teori-teori sosial kontemporer yang terjadi di Indonesia (perdebatan saya dengan Goenawan Mohamad, misalnya).
Kita dapat memperjelasnya melalui contoh dari sejarah musik. Piano Sonata no. 23 karya Beethoven, misalnya, adalah bangunan musikal yang dibentuk lewat satu instrumen saja. Kesannya memang mendalam. Namun dari segi kompleksitas dan mutu harmoni, karya itu sama sekali bukan saingan Simfoni no. 8 bikinan Mahler yang mencakup seribu instrumen. Finale dalam simfoni tersebut betul-betul menelan habis sonata Beethoven. Sementara Beethoven cuma bisa menawarkan Angst, Mahler menunjukkan apa itu musik. Demikian juga dalam filsafat. Orang yang berfilsafat tanpa wawasan tentang sistem boleh jadi menghasilkan komposisi yang terkesan indah. Ia bekerja dengan salah satu cabang filsafat derivatif, seperti filsafat politik atau etika, bahkan estetika. Namun dari situ ia mendeduksikan kesimpulan yang cakupannya berpretensi merengkuh persoalan ontologis, epistemologis dan logis. Ini seperti seorang librettist yang mengira dirinya seorang komponis: mengarang kata-kata dan dengan itu merasa telah menciptakan musik. Seorang komponis atau konduktor harus bisa menguasai beberapa alat musik sekaligus. Minimal ia mampu memainkan piano dan biola. Ia mesti tahu warna suara dan rentang nada dari seluruh jenis alat musik. Demikian pula, seorang yang hendak berfilsafat secara sistematis semestinya tak hanya tahu kritik sastra, tetapi juga ilmu logika, fisika, kimia, biologi, dst. Filsuf adalah seperti konduktor. Agar mampu membunyikan kebenaran semesta yang terkandung dalam partitur, ia mesti menyelami seluk-beluk bunyi berbagai alat musik. Ia mesti tahu kapan cello masuk, kapan timpani berhenti, kapan oboe merayap di celah-celah bunyi. Filsuf mesti tahu arsitektur ilmu-ilmu dan taksonomi cabang-cabang filsafat: bagaimana sistematika pengandaian yang menstruktur hubungan antar ilmu pengetahuan dan luas klaim filsafat seturut yurisdiksi cabang-cabangnya. Ia tak bisa mengandalkan ilmu kritik sastra dan filsafat estetika untuk membangun konsepsi tentang kenyataan. Untuk membangun kenyataan, ia setidaknya memerlukan wawasan soal fisika dan matematika (dalam konteks ilmu-ilmu) serta ontologi dan logika (dalam konteks filsafat). Singkatnya, laku berfilsafat hanya bertanggung-jawab kalau itu diwujudkan dalam bingkai sistem. Jika tidak begitu, apa yang akan muncul hanyalah kepongahan yang berkedok kerendahan hati.
Para filsuf hingga abad ke-19 bekerja dalam bingkai sistem. Alasannya, sebagian, bersifat sosiologis. Pada masa itu, pembagian kerja akademis belumlah serinci sekarang. Belum ada sosiologi, antropologi, ilmu politik, ekonomi, fisika, kimia, biologi, dst. Yang ada pada waktu itu, khususnya di abad ke-17, adalah filsafat alam, filsafat politik, filsafat sosial, dst. Inilah antara lain yang menyebabkan para filsuf di masa lalu memiliki wawasan sistem yang amat kuat. Leibniz adalah ahli matematika, sekaligus teologi, logika, metafisika, Hume adalah sejarawan, pemikir politik, etika, epistemologi dan metafisika, Kant adalah astronom, pemikir geografi, selain juga pemikir politik, etika, estetika, metafisika dan epistemologi. Marx sendiri sekarang kerap dipersepsi sebagai sosiolog, ekonom, filsuf, ilmuwan politik, teoretisi budaya, dsb. Corak sistematis refleksi filsafat mereka kemudian terkikis oleh pembagian kerja akademis: fisikawan mengurus fisika, ekonom bicara ekonomi, filsuf bicara filsafat. Pada abad ke-20, pembagian kerja itu makin rinci lagi: profesor teknik pangan yang pakar dalam ilmu fermentasi kedelai berbicara dengan sesama pakar fermentasi kedelai, profesor filsafat yang ahli dalam kajian tentang filsafat hukum perpajakan berbicara dengan koleganya sendiri—biarkan kapitalisme yang mengurus link and match antar berbagai bidang kajian yang teramat spesifik dan tak bisa berbicara satu sama lain itu. Lenyapnya sistem filsafat berjalan seayun dengan konsolidasi kapitalisme neoliberal.
Namun Indonesia adalah sebuah pengecualian. Di sini seperti tak ada kespesifikan kajian filsafat yang mencirikan pendidikan filsafat di Eropa, Australia atau Amerika. Semuanya umum-umum saja. Kalaupun ada bidang kepakaran yang spesifik, sayangnya bidang tersebut tidak betul-betul bidang (tema), melainkan kepakaran terhadap tokoh tertentu. Dalam kondisi semacam ini, penulis filsafat jadi sulit dibedakan dari penulis biografi. Kalau sudah begitu, kultur berfilsafat cenderung menjadi kultur epigon atau budaya ‘fans club’. Alih-alih lingkaran kajian epistemologi atau etika, apa yang lebih sering kita temui di sini adalah temu-kangen antar groupie Zizek atau antar Heideggerean posse maupun komunitas penghayat pascamodernisme. Akan tetapi, di lain pihak, kondisi sosiologis Indonesia juga sangat memungkinkan tumbuhnya pemikiran tentang sistem. Pasalnya, di Indonesia, seseorang yang hendak hidup sebagai filsuf kontemporer mesti jadi filsuf temporer: kadang filsuf, kadang bukan. Kadang menulis tentang realisme in re dalam filsafat matematika, kadang menulis kritik sastra, kadang menjadi penulis seni rupa, juru transkrip diskusi-diksusi LSM, komentator politik, dosen kontrak untuk mata kuliah ‘menulis kreatif’, kadang pula jadi tukang bikin sagu keju atau nastar untuk parsel lebaran dan natal. Di Indonesia, orang yang ingin jadi filsuf dan hidup, mesti pandai-pandai mengatur subsidi-silang: menulis artikel politik di koran atau kritik sastra untuk mensubsidi penelitian filsafat, mengerjakan rias pengantin untuk menutup biaya fotokopi berjilid-jilid Cambridge History of Philosophy. Namun justru dari sinilah wawasannya tentang kesaling-terkaitan antar berbagai aspek kenyataan—cikal-bakal konsepsi tentang sistem—terbentuk. Kesadaran akan hubungan antar cabang ilmu dan kebudayaan justru tumbuh ketika sang filsuf dikondisikan secara ekonomis. Menariknya, justru inilah juga kondisi yang serupa di Eropa abad ke-17. Spinoza bekerja sebagai tukang asah lensa kacamata untuk membiayai penulisan traktat Ethica, ordine geometrico demonstrata. Setiap jam lima pagi, Descartes mesti bekerja sebagai guru les Ratu Swedia tentang topik yang dibencinya, yakni cinta—pekerjaan yang juga membuatnya mengidap pneumonia akut dan mati sesak nafas. Singkatnya, menjadi filsuf di Indonesia hari ini sama seperti menjadi filsuf di Eropa abad ke-17. Berkah tersembunyi di balik itu ialah bahwa prakondisi material bagi perumusan sistem filsafat telah tercapai di Indonesia—filsuf mesti belajar berpikir tentang kesaling-hubungan antar berbagai aspek kenyataan dalam sistem filsafat kalau tak mau mati kelaparan atau jadi birokrat kampus.
Pertanyaan selanjutnya ialah bagaimana sistem filsafat Marxisme itu dirancang? Kita tidak bisa berangkat dari problematik klasik Marxisme: dialektika, materialisme, perjuangan kelas, dsb. Sebagai sistem filsafat, Marxisme yang saya bayangkan mesti dapat memberi ruang pada apa-apa yang berada ‘di luar’ domain diskursus Marxisme tradisional: permasalahan-permasalahan di luar ilmu sosial seperti Ada, esensi, kebenaran, makna, kesadaran, dsb. Rekonstruksi atas Marxisme sebagai sistem filsafat kontemporer mesti dimulai dari ‘luar’ domain Marxisme tradisional. Maka pertanyaan umumnya menjadi:
Dunia macam apakah yang diandaikan demikian rupa sehingga Marxisme benar adanya? – atau –
Seandainya Marxisme benar, maka dunia seperti apakah yang disyaratkan oleh kebenaran tersebut?
Artinya, kita berupaya mencari tahu struktur ontologis, logis, epistemologis, politis dan etis dari kenyataan yang membuat Marxisme benar adanya. Pencarian semacam ini tidak bisa dilakukan secara ringkas dan selektif, melainkan mesti melibatkan interogasi ulang atas seluruh kategori filsafat mulai dari metafisika dan logika sampai dengan filsafat politik dan etika.
Inilah substansi dari proyek penemuan kembali Marxisme. Saya merasa bahwa Marxisme hanya dapat ditemukan kembali dengan cara dilupakan terlebih dahulu. Inilah yang saya tawarkan: melupakan dan membuang semua konsep dan fraseologi Marxis, memulai lagi semuanya dari nol, dari problem paling dasar filsafat seperti Ada dan sifat-sifatnya, dan dari situ mendeduksikan hasilnya sampai ke taraf filsafat politik dan etika. Namun mengapa perlu melupakan Marxisme terlebih dulu? Di sini terletak pertaruhan besar kita:

• Kalau Marxisme benar adanya dan kenyataan memang seperti yang digambarkan oleh Marxisme, maka pada tiap-tiap akhir rekonstruksi itu kita akan menjumpai komponen-komponen konseptual Marxisme dan pada akhir seluruh proses ini kita akan menemukan kembali Marxisme. Dengan kata lain: jika Marxisme benar adanya, maka melupakannya tak akan mengubah kebenarannya.
• Kalau Marxisme keliru atau kenyataan ini tidak seperti yang digagas oleh Marxisme, maka pada akhir rekonstruksi filsafat sistematik ini kita tidak akan menemukan Marxisme sama sekali. Dengan kata lain: jika Marxisme salah, maka melupakannya berarti menunjukkan kesalahannya.

Seperti sang narator dalam novel Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, kita mesti melupakan Marxisme dan mengingatnya kembali secara baru—dan dengan itu membawa sekaligus bukti bagi kebenarannya. Artinya, kita tidak bisa mengasumsikan terlebih dahulu kebenaran Marxisme dan konsep-konsepnya. Kita mesti membuang itu semua dan mulai dari nol, dari refleksi filsafat paling elementer dan jauh dari hiruk-pikuk semesta wacana Marxisme tradisional. Kita mesti turun ke medan perdebatan yang steril dari Marxisme dan merumuskan simpulan-simpulan yang kita temukan—bersenjatakan nalar semata—sebagai benar adanya. Inilah satu-satunya jalan yang masuk akal untuk merumuskan ulang Marxisme sebagai sistem filsafat kontemporer. Marxisme baru terbukti benar jika seluruh simpulan yang didapat berdasarkan nalar semata itu membawa kita kepadanya.
Namun, seandainya benar, Marxisme yang akan kita temukan di akhir proses ini bukanlah Marxisme tradisional yang lazim dikenal. Marxisme yang akan ditemukan ialah Marxisme yang lahir baru, yang telah disucikan dari segala kekeliruan dan keruwetan konseptualnya selama ini. Yang akan hadir, seandainya Marxisme benar, adalah Marxisme yang mampu memberi ruang pada apa yang berada ‘di luar’-nya. Apa yang akan hadir ialah sebuah filsafat Marxisme yang ditopang oleh metafisika, logika, epistemologi, filsafat bahasa, filsafat akal budi, filsafat ilmu, filsafat politik dan etika. Jadi hasil akhir dari proyek ini tidak hanya rekonstruksi Marxisme baru, tetapi juga suatu sistem filsafat yang merupakan sintesis dari puncak-puncak perdebatan filsafat kontemporer. Hanya dengan cara inilah Marxisme dapat ditemukan kembali. Kebenaran Marxisme baru akan terkonfirmasi apabila kita berhasil memberikan pembuktian ekstra-Marxis.
Ini memang bukan pekerjaan mudah karena membutuhkan fokus dan penelitian yang lama. Pekerjaan ini hanya dapat dituangkan dalam beberapa jilid buku. Saya sendiri membayangkan akan ada setidaknya empat buku:

Buku I             : Ontologi dan Logika
Buku II            : Epistemologi dan Filsafat Bahasa
Buku III          : Filsafat Akal Budi dan Filsafat Ilmu
Buku IV          : Filsafat Sosial dan Politik

Apa yang akan tersaji dalam keempatnya bukanlah pengantar, melainkan buku yang memuat deduksi kategoris atas simpulan-simpulan perdebatan terkini di masing-masing cabang filsafat. Tujuannya adalah merumuskan hipotesis terpadu tentang dunia yang diturunkan dari prinsip-prinsip murni ontologi dan logika. Karena luasnya wilayah kajian yang perlu dipelajari, penulisan keempat buku itu mungkin akan memakan waktu sekitar empat tahun atau lebih.
Untuk memenuhi tugas itulah saya memutuskan untuk berhenti menjadi penulis tetap rubrik Logika. Inilah tulisan terakhir saya di rubrik ini. Selanjutnya, rubrik ini saya serahkan kepada Dede Mulyanto yang akan mengisi rubrik Logika secara rutin mulai Januari 2015. Ia adalah juga seorang kamerad Indoprogress dan pengajar antropologi di Universitas Padjadjaran, Jatinangor. Selain itu, ia juga memiliki wawasan filsafat ilmu sosial yang sangat mumpuni, disiplin akademik yang kokoh dan rekam-jejak penulisan buku-buku Marxis yang panjang. Dede akan menggantikan saya mengelola rubrik ini, sementara saya membantu kerja penyuntingan Jurnal Indoprogress cetak sembari mengerjakan penelitian ‘penemuan kembali Marxisme kita’. Terima kasih sudah mau membaca tulisan saya selama ini. Selamat tahun baru dan sampai jumpa lagi di tahun 2020.***

Sumber
Artikel Indoprogress edisi 31 Desember 2014 oleh Martin Suryajaya

Gaza dan Jerusalem Simbolis

Sejarah mengintai dalam bentuk baru: nasionalisme, yang kadang manusiawi, tetapi kerap juga menjadi monster pemangsa manusia.

Kehancuran Gaza. (Foto: AFP via BBC Indonesia)

Ketika televisi mempertontonkan onggokan-onggokan tanah, beton, dan potongan tubuh manusia yang "dihasilkan" bom Israel di Gaza atas nama "hak membela diri", aku —agar tak muak dan membenci— memanggil di benakku kenangan masa kecil tentang seorang tua yang kadang mengunjungi rumah kami untuk berdiskusi entah tentang seni ataupun sastra.

Orang itu, dr Seidel, mempunyai rahasia yang, pada suatu hari berawan gelap, dibisikkan serius oleh ibuku: "Jean, lihatlah di pergelangan tangannya, tertera satu nomor, nomor statistik Maut, yang tak pernah lupa ditato kaum Nazi pada orang yang bakal digasnya." Ya! Dr Seidel ada salah satu di antara sedikit sekali tawanan kamp Nazi yang berhasil luput dari maut. Al Maut hampir-hampir merangkulnya hanya karena "ras"-nya sebagai seorang Yahudi.

Pada satu hari, saya lupa apakah usai membaca Thomas Mann atau Goethe, aku mendekatinya, ingin tahu: "Monsieur Seidel," tanyaku polos, "apakah Anda kini masih membenci orang Jerman?" Dia menatap aku lama, mengerutkan dahi, lalu berkata sedih, "Bagaimana bisa? Penderitaanku telah membawakanku ke medan derita dan kasih sesama, bukan ke ranah kebencian...." Aku tertegun, haru.

Kini dr Seidel bersemayam di bawah batu nisan berbintang David di pinggiran kota Paris. Jauh dari Tanah Suci yang konon dijanjikan Tuhan kepada kaumnya. Tanah Suci yang didambakannya sejatinya ialah negeri damai impian kaum humanis.

Di dalam sikapnya, dr Seidel, secara sadar ataupun tidak, bersikap sebagai pewaris dari tradisi Yahudi lama.

Selama 2.500 tahun, apakah di pengasingan di Babilonia (536 SM), di rantauan Lautan Tengah seusai dibantai tentara Romawi (tahun 76 M), atau di kota-kota Jerman di mana dijarah dan dibunuh tentara Perang Salib (abad ke-12); apakah sebagai patih di Cordoba atau tukang sepatu di Lituania, tak ayal di mana pun orang Yahudi berada, di situ pun terdapat pula rabi (pendeta) dan yeshiva (sekolah agama) yang mendamba-dambakan suatu Jerusalem yang tak mungkin nyata: Tanah Suci mistis kaum lelana papa.

Setelah Revolusi Prancis (1789), segala diskriminasi hukum perihal agama, etnisitas, dan status sosial dihapuskan. Serta-merta keluarlah orang-orang Yahudi dari gheto-ghetto-nya untuk menjadi "warga negara" setara. Mereka sudah siap secara intelektual: di dalam tafsirnya atas Alkitab, yeshiva klasik telah mengembangkan retorik analitis dan logik yang tajam.

Maka tak mengherankan bila siswa yeshiva brilian, tapi bosan agama, kerap menjadi filsuf. Dari pertemuan mereka dengan pikiran zaman mengalirlah sumbangan-sumbangannya pada upaya humanistis "universal" modern—dengan tokoh-tokoh seperti Marx, Heine, Mandelsohn, Proust, Durkheim, Freud, dan Einstein.

Namun, sejarah mengintai dalam bentuk baru: nasionalisme, yang kadang manusiawi, tetapi kerap juga menjadi monster pemangsa manusia. Pada abad ke-19 muncullah kelompok Yahudi yang tidak lagi menginginkan Jerusalem yang simbolis, melainkan Jerusalem yang harfiah. Bukan lagi Tanah Suci surgawi, tetapi tanah migrasi bernama Israel.

Deklarasi Balfour (1917) dan keruntuhan kuasa Ottoman atas Timur Tengah (1918) membuka peluang untuk itu. Sejarah kemudian berlalu: Holocaust dari jutaan orang Yahudi oleh kaum Nazi semasa Perang Dunia II (1939-1945), migrasi sisa orang Yahudi ke Palestina/Israel (1945-), pendirian negara Israel (1947), perang yang mengganti perang, teror yang tak berkesudahan. Hingga tadi, ketika aku menonton di TV onggokan-onggokan adonan beton dan tubuh manusia.

Alhasil, kebanyakan orang Israel kini menganut ragam nasionalisme yang tak kurang mutlak daripada nasionalisme Jerman awal abad ke-20, yang dibayar sedemikian mahal oleh kaumnya. Tak kurang penting, tradisi spiritual-humanis universal yang dipegang selama 2.000 tahun oleh orang Yahudi—yaitu kepercayaan simbolis akan suatu Jerusalem ideal nan manusiawi—telah dikhianatinya dan terancam musnah. Buktinya di Gaza.

Sementara ini, tak jauh dari Jerusalem, terdapat kelompok yang tidak lagi menginginkan suatu khalifah simbolis, melainkan juga suatu khalifah yang "nyata!"

Tetapi mungkin itu terjadi karena nun jauh di sana, banyak warga Amerika meyakini negaranya sebagai wujud nyata dari Tanah Suci yang dijanjikan—Jerusalem yang baru. Astagfirullah!

(Oleh Jean Couteau, Sumber: Kompas)

Islam, Maaf dan PKI

MENGAPA kalangan Islam menolak usul Gus Dur untuk mencabut Ketetapan MPRS XXV/66? Mengapa mereka menyesalkan pemintaan maaf Gus Dur kepada PKI? Ketika komunisme sudah bangkrut di tingkat dunia, dan di dalam negeri PKI dan yang terkait dengannya betul-betul menjadi political outcast, mengapa kaum muslim di negeri ini masih keras penentangannya terhadap komunisme?

Apakah ini mencerminkan sukses rezim Orde Baru menanamkan dan menyebarkan komunisto-fobia? Tentu saja itu ada pegaruhnya.  Namun kekhawatiran dan sikap anti yang cenderung eksesif terhadap komunisme pada umat Islam ini tidak hanya digerakkan oleh pengaruh luar semacam kampanye stigmatisasi komunisme oleh rezim Soeharto.

Sesungguhnya ada faktor lain yang secara genuine melekat dalam ingatan kolektif umat yang justru lebih berperan mengawetkan kekhawatiran dan antipati itu. Dua hal setidaknya bisa disebut di sini: kenangan traumatis terhadap situasi social dan politik era Demokrasi Terpimpin, dan pandangan stereotipikal terhadap komunisme itu sendiri.

Kita tahu bahwa ketika PKI berkibar di era Demokrasi Terpimpin, kalangan Islam (juga Kristen, Katolik, dan nasionalis) gentar. Ini bukan saja karena PKI dibayangkan sebagai kekuatan politik yang solid dengan puluhan juta pendukung, melainkan juga karena politik saat itu memang mengarah pada pertarungan zero-sum game: "kita atau mereka.” Maklum, suasana revolusioner yang ditiup kencang membikin politik benar-benar mengamalkan apa yang oleh Sukarno disebut machtsvorming dan machtsaanwending, penggalangan dan penggunaan kekuasaan, suatu politik massa.

Selain itu, kompetisi dan konfrontasi partai-partai tidak disalurkan lewat pemilu karena hampir semuanya bergantung dan memusat pada Sukarno. Akibatnya, ketidakpastian tentang bagaimana nanti kalau tidak ada Sukarno merayap ke seluruh negeri. Sementara itu, di desa-desa, adanya landreform sepihak dari PKI memicu konflik tajam, bukan dalam skema vertikal antara petani dan tuan tanah, melainkan horizontal antara petani santri yang NU dan petani abangan yang PKI. Dalam situasi semacam itulah ketakutan umat Islam melihat kejayaan PKI saat itu bisa dimaklumi.

Apalagi, di kalangan Islam, PKI mengidap stereotip sebagai kelompok yang berpolitik tanpa moralitas karena dasarnya adalah ateisme. Politik PKI dianggap identik dengan "tujuan menghalalkan cara": mereka bisa menyusup ke mana-mana dan memanfaatkan kemiskinan buruh dan tani untuk tujuan kekuasaan. Selagi belum berkuasa, mereka bisa saja menerima demokrasi. Tapi, begitu berkuasa, pasti akan totaliter.

Kini sejarah telah berubah. Tapi kegentaran dan stereotip tersebut tetap, malah dibekukan. Sampai sekarang. Bagaimana gejala semacam ini bisa dijelaskan?
Argumen kalangan Islam bahwa sikap mereka melawan PKI adalah demi membela diri dalam suasana "kita atau mereka” dan “membunuh atau dibunuh” mungkin berlaku di zaman Demokrasi Terpimpin. Tapi, pasca-G30S, pembelaan diri semacam itu terbukti  kebablasan, karena ternyata situasi semacam itu sebenarnya tidak ada lagi. Fakta bahwa PKI mudah sekali rontok menunjukkan bahwa kesolidan dan kebesaran PKI yang menggentarkan itu hanya mitos. Mereka hanya bergantung pada Sukarno dan, tidak seperti tentara, mereka tak bersenjata. Di samping itu, G30S itu sendiri masih diselimuti misteri. Kalaupun pelakunya memang PKI, apakah itu berarti semua anggotadan simpatisan partai itu boleh dihabisi?

Di sinilah letak kesalahan argumen "membela diri" dan "menghabisi sampai ke akar-akarnya" yang mendasari pembunuhan besar-besaran terhadap PKI. Kegentaran telah tergelincir menjadi kesewenang-wenangan. Keadilan ditutupi oleh kebencian. Apalagi kalau diingat bahwa saat itu Soeharto dan tentara ikut mendukung dan mengambil keuntungan dari pembunuhan tersebut.

Selain itu, melestarikan stereotip bahwa komunisme ateis dan niscaya berpolitik dengan "tujuan menghalalkan cara" adalah tindakan menyederhanakan. Dalam sejarah, kita mengenal Haji Misbach dari Surakarta dan Datuk Batuah dari Padang yang Islam sekaligus komunis. Pelajarilah marxisme, maka akan ketahuan bahwa perhatian utamanya bukanlah  justru terhadap agama, melainkan soal pembelaan terhadap yang tertindas dalam kapitalisme. Adapun perihal "tujuan menghalalkan cara," itu tak lain hanya Machiavelisme belaka yang tidak khas tabiat komunis, tapi juga bisa dilakukan oleh siapa pun.

Pada titik ini, permohonan maaf Gus Dur kepada PKI haruslah dilihat sebagai ikhtiar untuk keluar dari perangkap kekhawatiran yang dasarnya hanyalah masa lalu yang mandek dan stereotip yang menyederhanakan. Dengan sikapnya itu, Gus Dur seolah ingin menegaskan bahwa kesalahan masa lalu, yakni niat membela diri yang ternyata berbuah kesewenangan, harus tetap diingat dan diungkapkan apa adanya, agar tidak terulang lagi di kemudian hari. Dan jangan dikira pengakuan salah semacam ini tanpa dibarengi rasa sakit.

Yang perlu ditegaskan di sini, permohonan maaf Gus Dur ini tidak dengan sendirinya menaruh PKI dalam posisi tidak salah. Menjadi korban tidak lantas menjadikannya suci. PKI juga mesti mengakui kesalahannya dalam memberi andil menciptakan situasi totalitarian era Demokrasi Terpimpin, situasi yang dalam istilah Lenin berarti "siapa yang tidak bersama kita berarti melawan kita." Dengan dalih revolusi, PKI mendukung saja ketika rezim Sukarno melarang sejumlah partai dan memenjarakan sejumlah tokoh yang saat itu dianggap anti PKI. Andil semacam inilah yang menjadi bahan bakar antikomunisme.

Kalau setiap pihak mengakui kesalahan, bukan hanya rekonsiliasi yang tercapai, melainkan juga penyembuhan luka sejarah yang tertanam di bawah sadar bangsa ini. Dan setelah itu, bab baru kehidupan bangsa ini bisa dimulai dengan sikap adil, tanpa beban trauma sejarah yang ditekan atau dimanipulasi.

Dalam kerangka sikap adil inilah hendaknya kita menempatkan usul penghapusan Tap MPRS XXV/66 dan permintaan maaf Gus Dur terhadap PKI. Di sini ada baiknya kita menyimak anjuran Surah Al-Ma'idah ayat 8: "Janganlah kebencianmu pada satu kaum menjadikan kamu bersikap tidak adil (terhadap mereka)."